上卷 胡适说哲学
荀子的哲学智慧
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荀子的哲学智慧
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下卷 胡适说理想
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这是儒家本来的人事主义和孔子的“未能事人,焉能事鬼”同一精神。即如“道”字,老子、庄子都解作那无往不在、无时不存的天道,荀子却说:
如此看来,荀子是不主张进化论的。他说:
至于《盐铁论》所说,荀卿至李斯做丞相才死,那更不值得驳了(李斯做丞相在前213年。当齐襄王死后五十二年了)。
验之所缘而以同异(而旧作无,今依上文改),而观其孰调,则能禁之矣。
后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从礼。散名之加于万物者,则从诸夏之成俗。曲期远方异俗之乡,则因之而为通。(同)
荀卿的名学,完全是演绎法。他承着儒家“春秋派”的正名主义,受了时势的影响,知道单靠着史官的一字褒贬,决不能做到“正名”的目的。所以他的名学,介于儒家与法家之间,是儒法过渡时代的学说。他的名学的大旨是:
凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也……欲不待可得,而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也。天性有欲,心为之制节。(此九字,今本阙。今据久保爱所据宋本及韩本增……)故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可中理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲……以欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽(此下疑脱四字)。欲虽不可尽,求可尽也;欲虽不可去,求可节也……道者进则近尽,退则节求,天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也……故可道而从之,奚以损之而乱?不可道而离之,奚以益之而治?(《正名》)
例如:人见可欲之物,觉得此物可以欲,是“情然”;估量此物该要不该要,是“心为之择”;估量定了,才去取此物,是“能为之动”。情欲与动作之间,全靠这个“心”作一把天平秤。所以说:
对于这些议论,荀子说:
荀子的“天论”,不但要人不与天争职,不但要人能与天地参,还要人征服天行以为人用。他说:
制名的枢要只是“同则同之,异则异之”八个字。此处当注意的是荀子知道名有社会的性质,所以说“约定俗成谓之宜”。正名的事业,不过是用法令的权力去维持那些“约定俗成”的名罢了。
同 (前260至前250年) 游赵,见孝成王。
《传》曰“天下有二:非察是,是察非”,谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也,然而犹有能分是非治曲直者耶?(《解蔽》)
今圣王没,天下乱,奸言起,君子无势以临之,无刑以禁之,故辩说也。
凡人之取也,所欲未尝粹而来也;其去也,所恶未尝粹而往也。故人无动而不与权俱……权不正,则祸托于欲而人以为福;福托于恶,而人以为祸:此亦人所以惑于祸福也。道者,古今之正权也。离道而内自择,则不知祸福之所托。(《正名》。《解蔽》篇所说与此同)
(一)所为有名。
期命也者,辩说之用也。辩说也者,心之象道也……心合于道,说合于心,辞合于说;正名而期,质请(同情)而喻,辩异而不过,推类而不悖;听则合文,辩则尽故。正道而辨奸,犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱,百家无所窜。
名闻而实喻,名之用也。累而成文,名之丽也。用丽俱得,谓之知名。
但是单有“心”,不用“天官”,也不能有知识。因为“天官”所受的感觉乃是知识的原料;没有原料,便无所知。不但如此,那“征知”的心,并不是离却一切官能自己独立存在的;其实是和一切官能成为一体,不可分断的。征知的作用,还只是心与官能连合的作用。例如听官必先听过钟声,方可闻声即知为钟声;鼻官必先闻过桂花香,方可闻香即知为桂花香。所以说:“然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。”“当簿”如《孟子》“孔子先簿正祭器”的簿字,如今人说“记账”。天官所曾感觉过的,都留下影子,如店家记账一般。账上有过桂花香,所以后来闻一种香,便如翻开老账,查出这是桂花香。初次感觉,有如登账,故名“当簿其类”。后来知物,即根据账簿证明这是什么,故名“征知”。例如画一“丁”字,中国人见了说是甲乙丙丁的“丁”字;英国人见了说是英文第二十字母;那没有文字的野蛮人见了便不认得了。所以说:“五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不谓之不知。”
未得道而求道者,谓之虚一而静,作之则(此处“谓之”、“作之”都是命令的动词。如今言“教他要虚一而静,还替他立下法式准则”。王引之把“作之”二字作一句,把则字属下文,说“心有动作,则……”这正犯了《经义述闻》所说“增字解经”的毛病。章太炎《明见》篇解此章说:“作之,彼意识也。”更讲不通)。将须道者,(虚)之。虚则入(旧作人)。将事道者,(一)之。一则尽。将思道者,(静之)。静则察(此文旧不可通。王引之校改为“则将须道者之虚,(虚)则入。将事道者之一,(一)则尽。将思道者(之静)静则察”也不成文法。今改校如上,似乎较妥)……虚一而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位……夫恶有蔽矣哉?(《解蔽》)
故君子敬其在己者,而不慕其在天者。小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也。小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。(同)
所以荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味。他说:
凡同类同情者,其天官之意物也同。故比方之,疑似而通,是所以共其约名以相期也。
大天而思之,孰与物畜而制裁之?(王念孙云:依韵,制之当作裁之。适案,依杨注,疑当作“制裁之”,涉下误脱耳)从天而颂之,孰与制天命而用之?99lib.net望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与聘能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。(同)
又说:
依这几条界说看来,性只是天生成的,伪只是人力做的(“伪”字本训“人为”)。后来的儒者读了“人之性恶,其善者伪也”,把“伪”字看作真伪的伪,便大骂荀卿,不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子、庄子、孟子,都是如此。大家都以为凡是“天然的”都比“人为的”好。后来渐渐地把一切“天然的”都看作“真的”,一切“人为的”都看作“假的”。所以后来“真”字竟可代“天”字(例如《庄子·大宗师》:“而已反其真,而我犹为人猗。”以真对人,犹以天对人也。又此篇屡用“真人”,皆作“天然的人”解。如曰“不以心揖道,不以人助天,是之谓真人”,又“而况其真乎”。郭注曰:“夫真者,不假于物,而自然者也。”此更明显矣)。而“伪”字竟变成“讹”字(《广雅·释诂》二,“伪,为也”。《诗·兔爰》“尚无造”笺云,“造,伪也”。此伪字本义)。独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说,以为“人为的”比“天然的”更好。所以他的性论,说性是恶的,一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”,乃是荀子哲学的一大特色。
古今一度也。类不悖,虽久同理(《非相》)。《韩诗外传》无度字,王校从之)。
又说:
(2)“情欲寡。”(欲字是动词。《正论》篇说宋子曰:“人之情欲寡,而皆以己之情为欲多”。)
“所以为有名”即是上文所说“明贵贱,别同异”两件。如说“见侮不辱”,“见侮”是可恶的事,故人都以为辱。今不能使人不恶侮,岂能使人不把“见侮”当作可耻的事。若不把可耻的事当作可耻的事,便是“贵贱不明,同异无别”了(说详《正论》篇)。“人”与“己”有别,“盗”是“人”的一种;若说“爱己还只是爱人”,又说“杀盗不是杀人”,也是同异无别了。这是驳第一类的“邪说”。
这是说“同”。因为同种类同情感的人对于外物所起意象大概相同,所以能造名字以为达意的符号。但是天官不但知同,还能别异。上文说过“异也者,同时兼知之”,天官所感觉,有种种不同。故说:
(一)惑于用名以乱名。荀子举的例是:
这就是上文所说“古今一度也”之理。他又说:
夫民,易一以道而不可与共故。故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。故其民之化道也如神,辩执恶用矣哉?
孟子把“性”字来包含一切“善端”,如恻隐之心之类,故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”,如好利之心、耳目之欲之类,故说性是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”,故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质,可以能之具”(此即吾所谓“可能性”),但是“可以知”未必就知,“可以能”未必就能。故说:
荀子讲“正名”只是要把社会上已经通行的名,用国家法令制定;制定之后,不得更改。他说:
(摘自商务印书馆1987年版《中国哲学史大纲》)
心卧则梦,偷则自行,使之则谋(《说文》:虑难曰谋)。故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。
(3)“杀盗非杀人也”。(此《墨辩·小取》篇语。)
五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无善政也,久故也。禹汤有传政,而不若周之察也,久故也(察也下旧有“非无善政也”五字,此盖涉上文而衍,今删去)。传者久,则论略,近则论详。略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知详,闻其细(旧作详,今依外传改)而不知其大也,故文久而灭,节族久而绝。(同)
这和《富国》篇说政治社会的原起,大略相同:
(三)惑于用名以乱实。荀子举的例是“非而谒楹有牛马非马也”。这十个字前人都读两个三字句,一个四字句,以为“马非马也”是公孙龙的“白马非马也”。孙诒让读“有牛马,非马也”六字为句,引以证《墨辩·经·下》:“牛马之非牛,与可之同,说在兼”一条。《经说·下》云:“‘牛马,牛也’,未可。则或可或不可。而曰‘牛马,牛也,未可’,亦不可。且牛不二,马不二,而牛马二。则牛不非牛,马不非马,而牛马非牛非马,无难。”我以为孙说很有理。但上文“非而谒楹”四个字终不可解。
性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。(《正名》)
故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名,以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸,其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢为奇辞以乱正名。故其民悫,悫则易使,易使则功(功旧作公,今依顾千里校改)。其民莫敢为奇辞以乱正名,故一于道法而谨于循令矣。如是,则其迹长矣。迹长功成,治之极也。是谨于守名约之功也。(《正名》)
这竟是痛骂那些主张历史进化论的人了。
欲观千岁,则数今日。欲知亿万,则审一二。欲知上世,则审周道。(《非相》)
(二)有缘有同异。
荀子说:
荀子的教育学说以为学问须要变化气质,增益身心。不能如此,不足为学。他说:
又说:
君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口:口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?(同)
这竟是培根的“戡天主义”(conquestofnature)了。
看他的《礼论》篇道:
这段文字有两个易于误人之处:一,荀卿“来九九藏书网游学于齐”以下,忽然夹入驺衍、驺奭、淳于髡三个人的事实,以致刘向误会了,以为荀卿五十岁游齐,正在稷下诸先生正盛之时(刘向序上称“方齐宣王、威王之时”,下称“是时荀卿年五十始来游学”)。不知这一段不相干的事实,乃是上文论“齐有三驺子”一节的错简。本文当作“驺衍、田骈之属……”那些荒谬的古文家,不知这一篇《孟子荀卿列传》最多后人添插的材料(如末段记墨翟的二十四字文理不通,或是后人加入的),却极力夸许这篇文字,文气变化不测,突兀神奇,还把它选来当古文读,说这是太史公的笔法,岂不可笑!二,本文的“齐襄王时”四个字,当连上文,读“驺衍、田骈之属,皆已死齐襄王时”。那些荒谬的人,不通文法,把这四字连下文,读成“齐襄王时,而荀卿最为老师”。不知这四字在文法上是一个“状时的读”;状时的读,与所状的本句,决不可用“而”字隔开,隔开便不通了。古人也知这一段可疑,于是把“年五十”改为“年十五”(谢墉校,依《风俗通》改如此)。不知本文说的“年五十始来游学”,这个“始”字含有来迟了的意思。若是“年十五”,决不必用“始”字了。
荀子名况,字卿,赵人。曾游学于齐国,后来又游秦(《强国》篇应侯问入秦何见。按应侯作相当赵孝成王初年),又游赵(《议兵》篇孙卿议兵于赵孝成王前。赵孝成王当西历前265至前245年),末后到楚。那时春申君当国,使荀卿做兰陵令此事据《史记·年表》在楚考烈王八年,前255年)。春申君死后(前238年),荀卿遂在兰陵住家,后来遂死在兰陵。
(1)“见侮不辱”。(宋子之说)
生之所以然者,谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好恶喜怒哀乐,谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪(“所以能之在人者谓之能”)。虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪。(《正名》)
物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。状同而为异所者,虽可合,谓之二实。状变而实无别而为异者,谓之化(为是行为之为)。有化而无别,谓之一实。
不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而已矣。行之,明也。明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘。无它道焉,已乎行之矣。(《儒效》)
这是荀子性恶论的大旨。如今且先看什么叫做“性”,什么中做“伪”。荀子说:
人之性恶,其善者伪也。(《性恶》)
性也者,吾所不能为也,然而可化也。情也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质……涂之人百姓积善而全尽,谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。故圣人也者,人之所积也。人积耨耕而为农夫,积斫削而为工匠,积反货而为商贾,积礼义而为君子。工匠之子莫不继事,而都国之民安习其服。居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。(《儒效》)
验之所以为有名,而观其孰行,则能禁之矣。

荀子略传

(二)惑于用实以乱名。荀子举的例是:
人何以知道?曰,心。心何以知?曰,虚一而静。心未尝不藏也,然而有所谓虚。心未尝不两也,然而有所谓一。心未尝不动也,然而有所谓静(两字旧作满。杨注当作两,是也)。
异形离心交喻,异物名实互纽(此十二字,杨注读四字一句。王校仍之。今从郝懿行说读六字为句。互旧作玄,今从王校改)。贵贱不明,同异不别。如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。
但是他要“法后王”,并不是因为后王胜过先王,不过是因为上古的制度文物都不可考,不如后王的制度文物“粲然”可考。所以说:
一、论天。荀子批评庄子的哲学道:“庄子蔽于天而不知人……由天谓之,道尽因矣。”这两句话不但是庄子哲学的正确评判,并且是荀子自己的哲学的紧要关键。庄子把天道看得太重了,所以生出种种安命主义和守旧主义。荀子对于这种学说,遂发生一种激烈的反响。他说:
这是说人所以必须君上礼义,正是性恶之证。
四、论性。荀子论天,极力推开天道,注重人治。荀子论性,也极力压倒天性,注重人为。他的天论是对庄子发的,他的性论是对孟子发的。孟子说人性是善的,荀子说:
荀子在儒家中最为特出,正因为他能用老子一般人的“无意志的天”,来改正儒家、墨家的“赏善罚恶”有意志的天;同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。
“循旧名”的法如下:
他的大旨只是要先立一个“隆正”,做一个标准的大前提。凡是合这隆正的都是“是的”,不合的都是“非的”。所以我说他是演绎法的名学。
三、法后王。荀卿虽不认历史进化古今治乱异道之说,他却反对儒家“法先王”之说。他说:
如今且看荀子的性恶论有何根据?他说:
同异多“缘天官”,说已见上文,如天官所见,高耸的是山,低下的是渊,便不可说“山渊平”。这便是墨子三表中的第二表:“下原察百姓耳目之实。”“情欲寡”一条也是如此。请问:
杨倞注此段最妙,他说:
人生而有知,知而有志。志也者,藏也(志即是记忆)。然而有所谓虚,不以所已藏害所将受,谓之虚。
道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。君子之所道也。(《儒效》。此依宋本)
六、礼乐。荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。荀子以为人性恶,故不能不用礼义音乐来涵养节制人的情欲。
荀卿生死的年代,最难确定。请看王先谦《荀子集解》所录诸家的争论,便可见了。最可笑的是刘向的《孙卿书序》。刘向说荀卿曾与孙膑议兵。孙膑破魏在前341年。到春申君死时,荀卿至少是一百三四十岁了。又刘向与诸家都说荀卿当齐襄王时最为老师。襄王即位在前283年,距春申君死时,还有四十五年。荀卿死在春申君之后,大约在前230年左右。即使他活了八十岁,也不能在齐襄王时便“最为老师”了。我看这种种错误纷争,都由于《史记》的《孟子荀卿列传》。如今且把这一段《史记》抄在下面:
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夫妄人曰:“古今异情,其所以治乱者异道。”(今本作“以其治乱者异道”。王校云,《韩诗外传》正作“其所以治乱异道”。今从王校改)而众人惑焉。彼众人者,愚而无说,陋而无度者也。其所见焉,犹可欺也。而况于千世之传也?妄人者,门庭之间,犹可诬欺也,而况于千世之上乎?(同)
故知者为之分别,制名以指实。上以明贵贱,下以辩同异。贵贱明,同异别,如是,则志无不喻之患,事无困废之祸。此所为有名也。
我这一段考据,似乎太繁了。我的本意只因为古人对于这个问题,不大讲究,所以不嫌说得详细些,要望学者读古书总须存个怀疑的念头,不要做古人的奴隶。
这几句话便把古代万物同由种子以不同形递相进化的妙论,轻轻地推翻了。《正名》篇说:
礼只是一个“分”字,所以要“分”,只是由于人生有欲,无分必争。《乐论》篇说:
同 (前250至前238年) 游楚,为兰陵令。
这也是“异物名实互纽”之例。荀子接着说:
心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也,然而有所谓一,不以夫一害此一,谓之一。
荀子驳他道:
礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲而给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈(杨注:屈,竭也)于欲,两者相持而长:是礼之所起也。故礼者,养也……君子既得其养,又好其别。曷谓别?曰贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。
形体色理以目异;声音清浊调竽奇声以耳异;甘苦咸淡辛酸奇味以口异;香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异;疾养热滑铍轻重以形体异;说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知(有读又。此承上文而言,言心于上所举九事外,又能征知也),征知则缘耳而知声可也。缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不谓之不知。此所缘而以同异也。
荀子也有论“辩”的话,但说得甚略。他是极不赞成“辩”的,所以说:

名学

道者何也?曰:君道也。君者何也?曰:能群也。(《君道》)
类,种类,谓若牛马也……言种类不乖悖,虽久而理同。今之牛马与古不殊,何至人而独异哉?
天行有常:不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不忒(从王念孙校),则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒署不能使之疾,祅怪不能使之凶……故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之为天职。如是者虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。(《天论》)
(三)制名之枢要。
辩说乃是“不得已而为之”的事。荀子论“辩”有几条界说很有价值。他说:
这一节说人不必去欲,但求导欲;不必寡欲,但求有节;最要紧的是先须有一个“所可中理”的心做主宰。“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治”这种议论,极合近世教育心理,真是荀子的特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响。
(三)制名的枢要又是什么呢?荀子说,同异既分别了,

论心

说辩

(3)“刍豢不加甘,大钟不加乐。”(杨注:此墨子之说。)
(二)怎样会有同异呢?荀子说这都由于“天官”。天官即是耳、目、鼻、口、心、体之类。他说:
荀子书中说这“积”字最多。因为人性只有一些“可以知之质,可以能之具”,正如一张白纸,本来没有什么东西,所以须要一点一滴地“积”起来,才可以有学问,才可以有道德。所以荀子的教育学说只是要人积善。他说“学不可以已”(《劝学》),又说“骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂”。(同)
荀子说“辩”,颇没有什么精彩。他说:
然后随而命之,同则同之,异则异之。单足以喻则单,单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共,虽共不为害矣。知异实之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也。犹使同实者莫不同名也。故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之“物”。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲偏举之,故谓之“鸟兽”。鸟兽也者,大别名也。推而别之,至于无别然后止。名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。名有固善,径易而不拂谓之善名……此制名之枢要也。(以上皆《正名》篇)
今分说如下:
又说:
故枸木必将待檃栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治……故性善则去圣王息礼义矣,性恶则兴圣王贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。(同)
这一节本很明白,不须详细解说。章太炎《明见》篇(《国故论衡·下》)用印度哲学来讲这一段,把“藏”解作“阿罗耶识”,把“异”解作“异熟”,把“谋”与“自行”解作“散位独头意识”,便比原文更难懂了。心能收受一切感觉,故说是“藏”。但九-九-藏-书-网是心藏感觉和罐里藏钱不同,罐藏满了,便不能再藏了。心却不然,藏了这个,还可藏那个。这叫做“不以所已藏害所将受”,这便是“虚”。心又能区别比类。如《正名》篇所说:“形体色理以目异,声音清浊……以耳异,甘苦咸淡……以口异……”五官感觉的种类极为复杂纷繁,所以说:“同时兼知之,两也。”感觉虽然复杂,心却能“缘耳知声,缘目知形”,比类区别不致混乱。这是“不以夫一害此一”。这便叫作“一”。心能有种种活动,如梦与思虑之类。但是梦时尽梦,思虑时尽思虑,专心接物时,还依旧能有知识。这是“不以梦剧乱知”,这便是“静”。心有这三种特性,始能知道。所以那些“未得道而求道”的人,也须做到这三种工夫:第一要虚心,第二要专一,第三要静心。
同 (前230年左右) 死于兰陵。
这是说人的天性有种种情欲,若顺着情欲做去,定做出恶事来。可见得人性本恶。因为人性本恶,故必须有礼义法度,“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”,方才可以为善。可见人的善行,全靠人为。故又说:
这是用实际的事实来驳那些“用实以乱名”的邪说。
又说:
人之情为目不欲綦色,耳不欲綦声,口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚——此五綦者,亦以人之情为不欲乎?曰,人之情欲是已。曰,若是,则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多,譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也,好美而恶西施也。(《正论》)
充虚之相施(施同移)易,坚白同异之相分隔,正是当时科学家的话。荀子对于这一派人屡加攻击。这都由于他的极端短见的功用主义,所以有这种反对科学的态度。
西历前 (前265至前260年) 荀卿年五十游齐。
(1)“山渊平。”(杨注,此即《庄子》云“山与泽平”。)
今人之性,生而有好利焉。顺是,故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉。顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。是故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)
但是,今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。(同)
荀子论“正名”,分三步,如下:
所以依我看来,荀卿游齐,大概在齐襄王之后,所以说他“年五十始来游学于齐,驺衍、田骈之属皆已死齐襄王时,而荀卿最为老师”。这文理很明显,并且与荀卿一生事迹都相合。如今且作一年表如下:
心与情欲的关系,如下:
这就是孔子“天下有道则庶人不议”的意思。他接着说:
例如:“目可以见,耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”,“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来,荀子虽说性恶,其实是说性可善可恶。
不可学,不可事,而在人者,谓之性。可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。(同)
这里的“可”字,与上文所引《正名》篇一长段的“可”字,同是许可之可。要有正确合理的知识,方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误,一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。

天与性

夫乐者,乐也,人情之所不能免也。故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静:人之道也(此四字旧作“而人之道”,今依《礼记》改)。故人不能无乐,乐则不能无形。形而不为,道则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之,使其声足以乐而不流;使其文足以纶而不息;使其曲直繁省,廉肉节奏,足以感动人之善心;使夫邪污之气无由得接焉……故乐者,所以道乐也。金石丝竹,所以道德也……故乐者,治人之盛者也(此节诸道字,除第一道字外,皆通导)。
(2)“圣人不爱己。”(《墨辩·大取》篇云:“爱人不外己,己在所爱之中。己在所爱,爱加于己,伦列之爱己,爱人也。”)
心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令。(《解蔽》)
故心不可不知道。心不知道,则不可道而可非道……心知道然后可道,可道然后能守道以禁非道。
名也者,所以期累实也。(期,会也。会,合也。《说文》,累字如累世之累,是形容词)辞也者,兼异实之名以论一意也。(王校,论当作谕。我以为不改也可)辩说也者,不异实名以喻动静之道也。(“不异实名”,谓辩中所用名,须始终同义,不当前后含义有广狭之区别。)
荀子说性恶,单指情欲一方面。但人的情欲之外,还有一个心。心的作用极为重要。荀子说:
这是荀子的知行合一说。
惟圣人为不求知天。(《天论》)
同 (前260至前255年) 入秦,见秦昭王及应侯。
他对于当时的生物进化的理论,也不赞成。我们曾说过,当时的生物进化论的大旨是“万物皆种也,以不同形相禅”。荀子所说,恰与此说相反。他说:
古代的人生哲学,独有荀子最注重心理的研究。所以他说心理的状态和作用也最详细。他说:
荀卿,赵人。年五十,始来游学于齐。驺衍(之术,迂大而闳辩。奭也文具难施。淳于髡久与处,时有得善言。故齐人颂曰:“谈天衍,雕龙奭,炙毂过髡。”)、田骈之属皆已死齐襄王时,而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉。
名约即是“约定俗成谓之宜”。荀子的意思只是要问大家的意见如何。如大家都说“牛马是马”,便可驳倒“牛马非马”的话了。
奇物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之,无所疑怍;张法而度之,则晻然若合符节。(《儒效》http://www.99lib.net
这一段不很好懂。第一长句说天官的感觉有种种不同,固可懂得。此下紧接一句“心有征知”,杨注云:“征,召也。言心能召万物而知之。”这话不曾说得明白。章太炎《原名》篇说:“接于五官曰受,受者谓之当簿。传于心曰想,想者谓之征知。”又说:“领纳之谓受,受非爱憎不箸;取像之谓想,想非呼召不征。”是章氏也把征字作“呼召”解,但他的“呼召”是“想象”之意,比杨倞进一层说。征字本义有证明之意(《中庸》“杞不足征也”注:“征,犹明也。”《荀子·性恶》篇:“善言天者必有征于人。”《汉书·董仲舒传》有此语,师古曰,征,证也)。这是说五官形体所受的感觉,种类纷繁,没有头绪。幸有一个心除了“说故喜怒哀乐爱恶欲”之外,还有证明知识的作用。证明知识就是使知识有根据。例如:目见一色,心能证明他是白雪的白色;耳听一声,心能证明他是门外庙里的钟声。这就是“征知”。因为心能征知,所以我们可以“缘耳而知声,缘目而知色”。不然,我们但可有无数没有系统、没有意义的感觉,决不能有知识。
这是说无名的害处。例如:我见两物,一黑一白,若没有黑白之名,则别人尽可以叫黑的做白的,叫白的做黑的。这是“异形离心交喻,异物名实互纽”。又如《尔雅》说:“犬未成毫曰狗。”《说文》说:“犬,狗之有悬蹏者也。”依《尔雅》说,狗是犬的一种,犬可包狗。依《说文》说,犬是狗的一种,狗可包犬。如下图:
“正道而辩奸,犹引绳以持曲直”,即是前文所说的,“凡议必将立隆正,然后可也……凡言议期命,以圣王为师”。这种论理,全是演绎法。演绎法的通律是“以类度类”(《非相》),“以浅持博,以一持万”(《儒效》)。说得详细点是:
人伦并处,同求而异道,同欲而异知,性也。皆有所可也,知愚同。所可异也,知愚分。势同而知异,行私而无祸,纵欲而不穷,则民奋而不可说也。如是,则知者未得治也……群众未悬也。群众未悬,则君臣未立也。无君以制臣,无上以制下,天下害生纵欲。欲恶同物,欲多而物寡。寡则必争矣。百技所成,所以养一人也(言人人须百技所成。杨注以一人为君上,大误)。而能不能兼技,人不能兼官。离居不相待,则穷。群而无分,则争……男女之合,夫妇之分,婚姻聘内,送逆无礼:如是,则人有失合之忧,而有争色之祸矣。故知者为之分也。
此处当注意的是荀子说的“制名以指实”有两层用处:第一是“明贵贱”,第二是“别同异”。墨家论“名”只有别同异一种用处。儒家却于“别同异”之外添出“明贵贱”一种用处。“明贵贱”即是“寓褒贬,别善恶”之意。荀子受了当时科学家的影响,不能不说名有别同异之用。但他依然把“明贵贱”看得比“别同异”更为重要。所以说“上”以明贵贱,“下”以别同异。
二、论物类变化。荀卿的“戡天主义”,却和近世科学家的“戡天主义”不大相同。荀卿只要裁制已成之物以为人用,却不耐烦做科学家“思物而物之”的工夫(下物字是动词,与《公孙龙子·名实论》“物以物其所物而不过焉”的下两物字同义。皆有“比类”的意思。物字可作“比类”解,说见王引之《经义述闻》卷三十一,物字条)。荀卿对于当时的科学家,很不满意。所以他说:
荀子所注意的变化,只是个体的变迁,如蚕化为茧,再化为蛾,这种“状变而实无别而为异”的现象,叫做“化”。化来化去,只是一物,故说“有化而无别,谓之一实”。既然只是一物,可见一切变化只限于本身,决无万物“以不同形相禅”的道理。
五、教育学说。孟子说性善,故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶,故他的教育学说趋向“积善”一方面。他说:
凡事行,有益于理者,立之;无益于理者,废之。夫是之谓中事。凡知说,有益于理者,为之;无益于理者,舍之。夫是之谓中说……若夫充虚之相施易也,坚白同异之分隔也,是聪耳之所不能听也,明目之所不能见也,辩士之所不能言也,虽有圣人之知未能偻指也。不知无害为君子,知之无损为小人。工匠不知,无害为巧;君子不知,无害为治。王公好之则乱法,百姓好之则乱事。(《儒效》)
凡议,必将立隆正,然后可也。无隆正则是非不分,而辩讼不决。故所闻曰:“天下之大隆(下旧有也字。今据久保爱所见宋本删),是非之封界,分职名象之所起,王制是也。”故凡言议期命以圣王为师。(《正论》)
荀子以为“凡人莫不从其所可而去其所不可”,可是心以为可得。但是要使“心之所可中理”,不是容易做到。正如《中庸》上说的“中庸之道”,说来很易,做到却极不易。所以荀子往往把心来比一种权度。他说:
圣王有百,吾孰法焉?曰(曰字上旧有故字,今依王校删):文久而息,节族久而绝,守法教之有司,极礼而褫。故曰:欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也……舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也。(同)
心也者,道之工宰也。(《正名》)
夫工匠农贾未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则“可以为”未必为“能”也。虽不“能”,无害“可以为”,然则“能不能”之与“可不可”,其不同远矣。(同)
以上所说三条,是荀子的正名论的建设一方面。他还有破坏的方面,也分三条。
(一)为什么要有“名”呢?荀子说:
荀子的意思只为人是生来就有情欲的,故要作为礼制,使情欲有一定的范围,不致有争夺之患;人又是生来爱快乐的,故要作为正当的音乐,使人有正当的娱乐,不致流于淫乱。这是儒家所同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果,当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法,他的弟子韩非、李斯就老老实实地主张用刑法治国了。
验之名约,以其所受,悖其所辞,则能禁之矣。
故《解蔽》篇说:
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