上卷 胡适说哲学
荀子以前的儒家
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下卷 胡适说理想
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良字有善义。孟子既然把一切不学而能不虑而知的都认为“良”,所以他说:
又说“诚之”之道:
唯天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
(摘自商务印书馆1987年版《中国哲学史大纲》)
人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也。敬长,义也。(《尽心》)
其实这种议论,大有流弊。人的心思并不是独立于耳目五官之外的。耳目五官不灵的,还有什么心思可说?中国古来的读书人的大病根正在专用记忆力,却不管别的官能。到后来只变成一班四肢不灵、五官不灵的废物!
第一,方法。《大学》《中庸》两部书最重要的在于方法一方面(此两书后来极为宋儒所推尊,也只是为此。程子论《大学》道:“于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道:“历选前圣之书,所以提挈纲维,开示蕴奥,未有若是其明且尽者也。”可证)。《大学》说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善……物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”本末、终始、先后,便是方法问题。《大学》的方法是:
(丙)人同具良知良能。孟子的知识论全是“生知”(knowledge a priori)一派。所以他说四端都是“我固有之也,非由外铄我也”。四端之中,恻隐之心、羞恶之心和恭敬之心,都近于感情的方面。至于是非之心,便近于知识的方面了。孟子自己却不曾有这种分别。他似乎把四端包在“良知良能”之中,而“良知良能”却不止这四端。他说:
《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。譬如饮食,只是要学那“知味”的人适可而止,不当吃坏肚子,也不当打饿肚子。
(2)人的不善都由于“不能尽其才”。人性既然是善的,一切不善的,自然都不是性的本质。孟子以为人性虽有种种善的可能性,但是人多不能使这些可能性充分发达。正如《中庸》所说:“惟天下至诚为能尽其性。”天下人有几个这样“至诚”的圣人?因此便有许多人渐渐地把本来的善性湮没了,渐渐地变成恶人。并非性有善恶,只是因为人不能充分发达本来的善性,以致如此。所以他说:
人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。(《告子》)
《孝经》说:
孟子总答这三条说道:
前人出了多少力,才造出这种种标准。我们用了这些标准,便可不劳而得前人的益处了。这是标准的教育法的原理。
推原人所以“不能尽其才”的缘故,约有三种:
以上所说三种(官能、善端及一切良知良能),都包含在孟子叫做“性”的里面。孟子以为这三种都有善的可能性,所以说性是善的。
这一段可算得孟子说性善的总论。《滕文公》篇说:“孟子道性善,言必称尧舜。”此可见性善论在孟子哲学中可算得中心问题。如今且仔细把他说性善的理论分条陈说如下:
《大学》论正心,与《中庸》大略相同。《大学》说:
这标准的教育法,依孟子说来,是教育的捷径。他说:
(乙)养性的。人性既本来是善的,教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发达。孟子说:
大人者,不失其赤子之心者也。(《离娄》)
喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。
彼丈夫也,我丈夫也。吾何畏彼哉?(《滕文公》)
《大学》和《中庸》两部书的要点约有三端,今分别陈说如下:
研究古代儒www.99lib•net家的思想,有一层大困难。因为那些儒书,这里也是“子曰”,那里也是“子曰”。正如上海的陆稿荐,东也是,西也是,只不知哪一家是真陆稿荐〔此不独儒家为然。希腊哲学亦有此弊。柏拉图书中皆以苏格拉底为主人。又毕达哥拉斯(pythagoras)学派之书,多称“夫子曰”〕。我们研究这些书,须要特别留神,须要仔细观察书中的学说是否属于某个时代。即如《礼记》中有许多儒书,只有几篇可以代表战国时代的儒家哲学。我们如今只用一部《大学》,一部《中庸》,一部《孟子》,代表西历前第四世纪和第三世初年的儒家学说。
《中庸》的方法总纲是:
庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩:此率兽而食人也!(《梁惠王》)
居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈:此之谓大丈夫。(《滕文公》)
今之事君者曰:“我能为君辟土地、充府库。”今之所谓良臣,古之所谓民贼也!(《告子》)
诚者,天之道也。诚之者,人之道也(《孟子·离娄》篇也有此语。诚之作思诚)。自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。
孟子同时有几种论性的学说。《告子》篇说:
若夫为不善,非其才之罪也……或相倍蓗而无算者,不能尽其才者也。
羿之教人射必至于彀,学者亦必至于彀。大匠诲人必以规矩,学者亦必以规矩。(《告子》)
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
(乙)由于自暴自弃。外界的势力,还有时可以无害于本性。即举舜的一生为例:

孟子

体有贵贱,有大小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。(《告子》)
舜何人也,予何人也。有为者亦若是。(同上)
教育只是要保存这“人之所以异于禽兽”的人性。《孟子》书中说此点最多,不用细举了。
人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天。
《大学》《中庸》的儒学已把个人位置抬高了,到了孟子更把个人看得十分重要。他信人性是善的,又以为人生都有良知良能和种种“善端”。所以他说:
其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。(《公孙丑》)
万物皆备于我。反身而诚,乐莫大焉!(《尽心》)
又说:
又看他论“大丈夫”:
第三,心理的研究。《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说,儒家到了《大学》《中庸》时代,已从外务的儒学进入内观的儒学。那些最早的儒家只注重实际的伦理和政治,只注重礼乐仪节,不讲究心理的内观。即如曾子说“吾日三省吾身”,似乎是有点内省的工夫了。及到问他省的什么事,原来只是“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”还只是外面的伦理。那时有一派孔门弟子,却也研究心性的方面。如王充《论衡·本性》篇所说宓子贱、漆雕开、公孙尼子论性情与周人世硕相出入。如今这几个人的书都不传了。《论衡》说:“世硕以为人性有善有恶……善恶在所养。”据此看来,这些人论性的学说,似乎还只和孔子所说“性相近也,习相远也:惟上智与下愚不移”的话相差不远。若果如此,那一派人论性,还不能算得“心理的内观”。到了《大学》便不同了。《大学》的重要心理学说,在于分别“心”与“意”。孔颖达《大学疏》说:“揔包万虑谓之心,为情所忆念谓之意。”这个界说不甚明白,大概心有所在便是意。今人说某人是何“居心”,也说是何“用意”,两句同义。大概《大学》的“意”字只是“居心”。《大学》说:
乃若其情(翟灏《孟子考异》引《四书辨疑》云:“下文二才字与此情字上下相应,情乃才字99lib•net之误。”适按:孟子用情字与才字同义。《告子》篇“牛山之木”一章中云:“人见其濯濯也,以为未尝有才焉,此岂山之性也哉。”又云:“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉,此岂人之情也哉。”可以为证),则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。弗思耳矣。故曰求则得之,舍则失之。或相倍蓗而无算者,不能尽其才者也。
道之不明也,我知之矣;知者过之,愚者不及也。道之不行也,我知之矣;贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。(明行两字,今本皆倒置。今据北宋人引经文改正)
(甲)自动的。孟子深信人性本善,所以不主张被动的和逼迫的教育,只主张各人自动的教育。他说:
圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方圆平直,不可胜用也。既竭耳力焉,继之以六律正五音,不可胜用也。(《离娄》)
曾子说的“大孝尊亲,其次弗辱”,这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学,一是“修身”的人生哲学。
虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者,几希。则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?(《告子》)
如今人说“居心总要对得住自己”,正是此意。这一段所说,最足形容我上文说的“内观的儒学”。
“行”的范围,仍只是“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下,略相同。
这种极端非功利派的政治论,根本只在要诚意。
大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射废其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。(《尽心》)
哪一体是大的贵的?哪一体是小的贱的呢?孟子说:
博学之,审问之,慎思之,明辩之,笃行之。
自天子至于庶人,孝无终始,而患不及者,未之有也。
故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天。
(丙)标准的。教育虽是自动的,却不可没有标准。孟子说:
《孝经》说:
《公孙丑》篇论养气的一段,可以与此印证:
孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者,正也”,他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”,以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年,受了杨墨两家的影响(凡攻击某派最力的人,便是受那派影响最大的人。孟子攻杨墨最力,其实他受杨墨影响最大。荀子攻击辩者,其实他得辩者的影响很大。宋儒攻击佛家,其实若没有佛家,又哪有宋儒),故不但尊重个人,尊重百姓过于君主(这是老子、杨朱一派的影响。有这种无形的影响,故孟子的性善论遂趋于极端,遂成“万物皆备于我”的个人主义);还要使百姓享受乐利(这是墨家的影响,孟子自不觉得)。孟子论政治,不用孔子的“正”字,却用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字,故用“仁政”两字。他对当时的君主说道:“你好色也不妨,好货也不妨,好田猎也不妨,好游玩也不妨,好音乐也不妨。但是你好色时,须念中国有怨女旷夫;你好货时,须念国中穷人的饥寒;你出去打猎、作乐游玩时,须念国中的百姓有父子不相见、兄弟妻子离散的痛苦。总而言之,你须要能善推其所为,你须要行仁政http://www.99lib.net。”这是孟子政治学说的中心点。这可不是孔子“正”字的政治哲学了。若用西方政治学的名词,我们可说孔子的是“爸爸政策”(patemalism,或译父性政策);孟子的是“妈妈政策”(maternalism,或译母性政策)。爸爸政策要人正经规矩,要人有道德;妈妈政策要人快活安乐,要人享受幸福。故孟子所说如:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时,七十者可以食肉矣。”这一类“衣帛食肉”的政治,简直是妈妈的政治。这是孔子、孟子不同之处(孔子有时也说富民,孟子有时也说格君心。但这都不是他们最注意的)。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化,所以爸爸妈妈的分不清楚:一面说仁民爱物,一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。
但他的平等主义,只是说人格平等,并不是说人的才智德行都平等。孟子很明白经济学上“分功”的道理。即如《滕文公》篇许行一章,说社会中“有大人之事,有小人之事”,“或劳心,或劳力”,说得何等明白!又如孟子的政治学说很带有民权的意味。他说:
更看他论“浩然之气”:
(乙)人同具“善端”。董仲舒说(引书同上):“性有善端,动之爱父母。善于禽兽,则谓之善。此孟子之善。”这话说孟子的大旨很切当。孟子说人性本有种种“善端”,有触即发,不待教育。他说:
耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天下之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。(《告子》)
圣人与我同类者。(《告子》)
因为他把个人的人格,看得如此之重,因为他以为人性都是善的,所以他有一种平等主义。他说:
自暴者,不可与有言也。自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也。吾身不能居仁由义,谓之自弃也。(《离娄》)
又如《中庸》说:
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
何以异于人哉?尧舜与人同耳。(《离娄》)
(1)人的本质是同善的。上文引孟子一段中的“才”便是材料的材。孟子叫做“性”的,只是人本来的质料,所以《孟子》书中“性”字、“才”字、“情”字可以互相通用(参看上节情字下的按语。汉儒董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇曰:“如其生之自然之资,谓之性。性者,质也。”又曰:“天地之所生,谓之性情……情亦性也。”可供参证)。孟子的大旨只是说这天生的本质,含有善的“可能性”。如今先看这本质所含是哪几项善的可能性。
人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。(《离娄》)
这种议论,认定外界境遇对于个人的影响和当时的生物进化论颇相符合。
所谓修身在正其心者;身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。
必有事焉而勿正。心勿忘,勿助长也。无若宋人然,宋人有悯其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:“今日病矣!予助苗长矣!”其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者,寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也。助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。
所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。
孟子的性善论,不但影响到他的人生观,并且大有影响于他的教育哲学。他的教育学说有三大要点,都于后世的教育学说大有关系。
《大学》说:
(甲)由于外力的影响。孟子说:
这种重民轻君的议论,也是从99lib•net他的性善论上生出来的。
大凡论是非善恶,有两种观念:一种是从“居心”(attitude;motive)一方面立论,一种是从“效果”(effects;consequences)一方面立论。例如:秦楚交战,宋说是不利,孟轲说是不义。义不义是居心,利不利是效果。《大学》既如此注重诚意,自然偏向居心一方面。所以《大学》的政治哲学说:
《中庸》说:
古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。
告子曰:“性无善无不善也。”或曰:“性可以为善,可以为不善。是故文武兴则民好善,幽厉兴则民好暴。”或曰:“有性善,有性不善。是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜。”今曰性善,然则彼皆非欤?
第二,个人之注重。我从前讲孔门弟子的学说时,曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了,后来的结果,便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”,只是“我的父母的儿子”。例如:“战陈无勇”一条,不说我当了兵便不该如此,却说凡是孝子,便不该如此。这种家庭伦理的结果,自然生出两种反动:一种是极端的个人主义,如杨朱的为我主义,不肯“损一毫利天下”;一种是极端的为人主义,如墨家的兼爱主义,要“视人之身若其身,视人之家若其家,视人之国若其国”。有了这两种极端的学说,不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法,如上文所引,把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、诚意,都是修身的工夫。齐家、治国、平天下,都是修身的效果。这个“身”,这个“个人”,便是一切伦理的中心点。如下图:
《大学》一书,不知何人所作。书中有“曾子曰”三字,后人遂以为是曾子和曾子的门人同作的。这话固不可信。但是这部书在《礼记》内比了那些《仲尼燕居》《孔子闲居》诸篇,似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话,并无他种证据,只是细看儒家学说的趋势,似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书,才可使学说变迁有线索可寻。不然,那极端伦常主义的儒家,何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子?那重君权的儒家,何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子?那儒家的极端实际的人生哲学,何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学?若《大学》《中庸》这两部书是孟子、荀子以前的书,这些疑便都容易解决了。所以我以为这两部书大概是前四纪的书,但是其中也不能全无后人加入的材料(《中庸》更为驳杂)。
《大学》《中庸》的长处只在于方法明白、条理清楚。至于那“格物”二字究竟作何解说?“尊德性”与“道问学”究竟谁先谁后?这些问题乃是宋儒发生的问题,在当时都不成问题的。
《大学》说的“正”,就是《中庸》说的“中”。但《中庸》的“和”,却是进一层说了。若如《大学》所说,心要无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患,岂不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀乐发得“中节”,便算是和。喜怒哀乐本是人情,不能没有。只是平常的人往往太过了,或是太缺乏了,便不是了。所以《中庸》说:
孟子所攻击的“利”,只是这种利。他所主张的“仁义”,只是最大多数的最大乐利。他所怕的是言利的结果必至于“上下交征利”;必至于“君臣父子兄弟终去仁义,怀利以相接”。到了“上下交征利”、“怀利以相接”的地步,便要做出“率兽而食人”的政策了。所以孟子反对“利”的理由,还只是因为这种“利”究竟不是真利。
孟子的政治学说含有乐利主义的意味,这是万无可讳的。但他同时又极力把义利两字分得很严。他初见梁惠王,99lib.net一开口便驳倒他的“利”字;他见宋,也劝他莫用“利”字来劝秦楚两国停战。细看这两章,可见孟子所攻击的“利”字只是自私自利的利。大概当时的君主官吏都是营私谋利的居多。这种为利主义,与利民主义绝相反对。故孟子说:
以上说孟子论性善完了。
人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心:非所以内交于孺子之父母也;非所以要誉于乡党朋友也;非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《公孙丑》。参看上文所引《告子》篇语。那段中,辞让之心,作恭敬之心,余皆同)
民为贵,社稷次之,君为轻。
又说:
(甲)人同具官能。第一项便是天生的官能。孟子以为无论何人的官能,都有根本相同的可能性。他说:
《孝经》的最高目的是要把父“配天”,像周公把后稷配天,把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的是要充分发达个人的天性,使自己可以配天,可与“天地参”。
是故君子先慎乎德……德者,本也。财者,末也。外本内末,争民施夺。
君之视民如土芥,则臣视君如寇仇。
富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也。(同上)
(丙)由于“以小害大以贱害贵”。还有一个“不得尽其才”的原因,是由于“养”得错了。孟子说:
孟子的政治哲学很带有尊重民权的意味,上文已略说过了。
自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。

《大学》与《中庸》

故凡同类者,举相似也。何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故龙子曰:“不知足而为屦,我知其不为蒉也。”屦之相似,天下之足同也。口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然,至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然……故曰口之于味也,有同耆焉。耳之于声也,有同听焉。目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故礼义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子》)
又说:
《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。所以说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”这一句当与“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的,若能依着这天性做去,若能充分发达天性的诚,这便是“教”,这便是“诚之”的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的,所以他极看重个人的地位,所以说“君子素其位而行,不愿乎其外”,所以说“君子无入而不自得焉”,所以说:
但是人若自己暴弃自己的可能性,不肯向善,那就不可救了。所以他说:
舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者,几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。(《尽心》)
君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安。居之安,则资之深。资之深,则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(《离娄》)
此谓国不以利为利,以义为利也。长国家而务财用者,必自小人矣。
这两句“自天子至于庶人”的不同之处,便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。
孟子说“君子之所行教者五”,那第一种是“有如时雨化之者”。不耘苗也不好,揠苗也不好,最好是及时的雨露。
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