上卷 胡适说哲学
墨子的哲学智慧
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下卷 胡适说理想
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儒者曰:“君子必古言服,然后仁。”
第九,尚同。墨子的宗教,以“天志”为起点,以“尚同”为终局。天志就是尚同,尚同就是天志。
这就是儒墨的大区别,孔子所说是一种理想的目的,墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”,墨子说的是一个“怎样”,这是一个大分别。《公孟》篇又说:
第五,非命。墨子既信天,又信鬼,何以不信命呢?原来墨子不信命定之说,正因为他深信天志,正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”,所以以为凡事都由命定,不可挽回。所以老子说“天地不仁”,孔子说“获罪于天,无所祷也”。墨子以为天志欲人兼爱,不欲人相害,又以为鬼神能赏善罚暴,所以他说能顺天之志,能中鬼之利,便可得福;不能如此,便可得祸。祸福全靠个人自己的行为,全是各人的自由意志招来的,并不由命定。若祸福都由命定,那便不做好事也可得福;不做恶事,也可得祸了。若人人都信命定之说,便没有人努力去做好事了。(“非命”说之论证,已见上章)
(摘自商务印书馆1987年版《中国哲学史大纲》)
学者可参看《明鬼·下》篇这三表的用法。
墨子是一个实行的宗教家。他主张节用,又主张废乐,所以他教人要吃苦修行。要使后世的墨者,都要“以裘褐为衣,以崎为服,日夜不休,以自苦为极”。这是“墨教”的特色。《庄子·天下》篇批评墨家的行为,说:
墨子名翟姓墨。有人说他是宋人,有人说他是鲁人。今依孙诒让说,定他为鲁国人。
墨子是一个创教的教主。上文所举的几项,都可称为“墨教”的信条。如今且把这几条分别陈说如下:
孟子说的“君子之所以异于人者,以其存心也,君子以仁存心,以礼存心”,存心是行为的动机。《大学》说的诚意,也是动机。儒家只注意行为的动机,不注意行为的效果。推到了极端,便成董仲舒说的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。只说这事应该如此做,不问为什么应该如此做。
叶公子高问政于仲尼,曰:“善为政者若之何?”仲尼对曰:“善为政者,远者近之,而旧者新之。”(《论语》作“近者悦,远者来”)
用而不可,虽我亦将非之。且焉有善而不可用者?(《兼爱·下》)
墨子究竟曾否“学儒者之业,受孔子之术”,我们虽不能决定,但是墨子所受的儒家的影响,一定不少(《吕氏春秋·当染》篇说史角之后在于鲁,墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育)。我想儒家自孔子死后,那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端,都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀弓》篇所记孔门大弟子子游、曾子的种种故事,哪一桩不是争一个极小极琐碎的礼节?(如“曾子吊于负夏”及“曾子袭裘而吊,子游裼裘而吊”诸条。)再看一部《仪礼》,那种繁琐的礼仪,真可令今人骇怪。墨子生在鲁国,眼见这种种怪现状,怪不得他要反对儒家,自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处,约有四端:
《兼爱·中》《兼爱·下》两篇都说因为要“兴天下之利,除天下之害”,所以要兼爱。
这个儒墨的关系,是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼(孔子言“未知生,焉生死”、“未能事神,焉能事鬼”。又说“敬鬼神而远之”。《说苑》十八记子贡问死人有知无知,孔子曰:“吾欲言死者有知耶,恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知,恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也,死徐自知之,犹未晚也。”此犹是怀疑主义(agnosticism)。后来的儒家直说无鬼神,故《墨子·公孟》篇的公孟子曰“无鬼神”,此直是“节鬼”论,所以墨子倡“节葬”论。因为儒家重礼乐,所以墨子倡“非乐”论。因为儒家信天命(《论语》子夏说:“死生有命,富贵在天。”孔子自己也说:“不知命,无以为君子也。”又说:“道之将行也欤,命也。道之将废也欤,命也。”),所以墨子倡“非命”论。
照这条看来,吴起死时,墨学久已成了一种宗教。那时“墨者巨子”传授的法子,也已经成为定制了。那时的“墨者”,已有了新立的领袖。孟胜的弟子劝他不要死,说:“绝墨者于世,不可。”要是墨子还没有死,谁能说这话呢?可见吴起死时,墨子已死了许多年了。
墨翟、禽滑厘之意则是,其行则非也。将使后世之墨者,必自苦,以腓无胈胫无毛相进,而已矣。乱之上也,治之下也。
如今且仔细讨论这三表的价值。我们且先论第三表。第三表是“实际上的应用”,这一条的好处,上章已讲过了。如今且说它的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字、“利”字解得太狭了,往往有许多事的用处或在几百年后,始可看出;或者虽用在现在,他的真用处不在表面上,却在骨子里。譬如墨子非乐,说音乐无用。为什么呢?因为一费钱财,二不能救百姓的贫苦,三不能保护国家,四使人变成奢侈的习惯。后来有一个程繁驳墨子道:
墨子的方法,恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子,先要问为什么要造房子。知道了“为什么”,方才可知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别”,方才可以知道怎样布置构造始能避风雨寒暑,始能分别男女内外。人生的一切行为,都是如此。如今人讲教育,上官下属都说应该兴教育,于是大家都去开学堂、招学生。大家都以为兴教育就是办学堂,办学堂就是兴教育,从不去问为什么该兴教育。因www.99lib.net为不研究教育是为什么的,所以办学和视学的人也无从考究教育的优劣,更无从考究改良教育的方法。我去年回到内地,有人来说,我们村里,该开一个学堂。我问他为什么我们村里该办学堂呢?他说:某村某村都有学堂了,所以我们这里也该开一个。这就是墨子说的“是犹曰:何故为室?曰:室以为室也”的理论。
第一,孙氏所据的三篇书,《亲士》《鲁问》《非乐·上》,都是靠不住的书。《鲁问》篇乃是后人所辑。其中说的“齐大王”,未必便是田和。即使是田和,也未必可信。例如《庄子》中说庄周见鲁哀公,难道我们便说庄周和孔丘同时么?《非乐》篇乃是后人补做的。其中屡用“是故子墨子曰,为乐非也”一句,可见其中引的历史事实,未必都是墨子亲见的。《亲士》篇和《修身》篇同是假书,内中说的全是儒家的常谈,哪有一句墨家的话。
墨子说“义便是利”(《墨经》上也说“义,利也”,此乃墨家遗说),义是名,利是实。义是利的美名,利是义的实用。兼爱是“义的”,攻国是“不义的”,因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的,攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻·上》只说得攻国的“不义”,《非攻·中》《非攻·下》只说得攻国的“不利”。因为不利,所以不义。你看他说:
以上所说墨子的生地和生时,很可注意。他生当鲁国,又当孔门正盛之时。所以他的学说,处处和儒家有关系。《淮南·要略》说:
这一问也从实用上作根据。墨子生来是一个苦行救世的宗教家,性有所偏,想不到音乐的功用上去,这便是他的非乐论的流弊了。
夫既上同乎天子而未上同乎夫者,则天灾将犹未止也……故古者圣王明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。(《尚同·中》)
所以他讲政治,要“尊尚贤而任使能。不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色。贤者举而上之,富而贵之,以为官长。不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役。”(《尚贤·中》)
原来墨子的第一表和第三表是同样的意思,第三表说的是现在和将来的实际应用,第一表说的是过去的实际应用。过去的经验阅历,都可为我们做一面镜子。古人行了有效,今人也未尝不可仿效;古人行了有害,我们又何必再去上当呢?所以说:
虽四五国则得利焉,犹谓之非行道也。譬之医之药人之有病者然。今有医于此,和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此,若医四五人得利焉,犹谓之非行药也。(《非攻·中》《非攻·下》)
第三,非攻。不兼爱是天下一切罪恶的根本,而天下罪恶最大的,莫如“攻国”。天下人无论怎样高谈仁义道德,若不肯“非攻”,便是“明小物而不明大物”(读《非攻·上》)。墨子说:
又却不得不称赞墨子道:
应用主义又可叫作“实利主义”。儒家说:“义也者,宜也。”宜即是“应该”。凡是应该如此做的,便是“义”。墨家说:“义,利也。”(《经·上》篇。参看《非攻·下》首段)便进一层说,说凡事如此做去便可有利的即是“义”的。因为如此做才有利,所以“应该”如此做。义所以为“宜”,正因其为“利”。
欲知一家学说传授沿革的次序,不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。如今讲墨子的学说,当先知墨子生于何时。这个问题,古今人多未能确定。有人说墨子“并孔子时”(《史记·孟荀列传》),有人说他是“六国时人,至周末犹存”(《毕沅《墨子序》),这两说相差二百年,若不详细考定,易于使人误会。毕沅的话已被孙诒让驳倒了(《墨子间诂·非攻·中》),不用再辨。孙诒让又说:
这两种区别,皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准,作为人生的目的,如论政治,定说“君君、臣臣、父父、子子”;或说“近者悦,远者来”;这都是理想的目的,却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的,却不讲怎样能使人止于至善。所说细目,如“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人父,止于慈;为人子,止于孝;与国人交,止于信。”全不问为什么为人子的要孝,为什么为人臣的要敬;只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论,总要偏向“动机”一方面。“动机”如俗话的“居心”。
墨子又说:
我所以知命之有与亡者,以众人耳目之情知有与亡。有闻之,有见之,谓之有。莫之闻,莫之见,谓之亡……自古以及今……亦尝有见命之物闻命之声者乎?则未尝有也。(《非命·中》)
上两章所讲,乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬,都是这根本观念的应用。墨子的根本观念,在于人生行为上的应用。既讲应用,须知道人生的应用千头万绪,决不能预先定下一条“施诸四海而皆准,行诸百世而不悖”的公式。所以墨子说:
子墨子问于儒者,曰:“何故为乐?”曰:“乐以为乐也。”子墨子曰:“子未我应也。今我问曰:‘何故为室?’曰:‘冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰:‘何故为乐?’曰:‘乐以为乐也。’是犹曰:‘何故为室?’曰:‘室以为室也。’”
墨子实与楚惠王同时(《耕柱》篇、《鲁问》篇、《贵义》篇)……其年于孔子差后,或犹及见孔子矣……《非攻·中》篇言知伯以好战亡,事在《春秋》后二十七年。又言蔡亡,则为楚惠王四十二年。墨子并当时,及见其事。《非攻·下》篇言:“今天下好战之国,齐、晋、楚、越。”又言:“唐叔、吕尚邦齐晋,今与楚越四分天下。”《节葬·下》篇言:“诸侯力征,南有楚越之王
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,北有齐晋之君。”明在勾践称霸之后(《鲁问》篇越王请裂故吴地方五百里以封墨子,亦一证),秦献公未得志之前,全晋之时,三家未分,齐未为陈氏也。
儒之道足以丧天下者四政焉:儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶然后起,杖然后行,耳无闻,目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐。此足以丧天下。又以命为有,贫富,寿夭,治乱,安危,有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下。(《墨子·公孟》篇)
看他这一件事,可以想见他一生的慷慨好义,有一个朋友劝他道:“如今天下的人都不肯做义气的事,你何苦这样尽力去做呢?我劝你不如罢了。”墨子说:“譬如一个人有十个儿子,九个儿子好吃懒做,只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多,耕田的人那么少,那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事,你正该劝我多做些才好。为什么反来劝我莫做呢?”(《贵义》篇)这是何等精神!何等人格!那反对墨家最利害的孟轲道:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下为之。”这话本有责备墨子之意,其实是极恭维他的话。试问中国历史上,可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么?
墨子的根本方法,应用之处甚多,说得最畅快的,莫如《非攻·上》篇。我且把这一篇妙文,抄来做我的“墨子哲学方法论”的结论罢。
今天下之所(以)誉义(旧作善,今据下文改)者……为其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故誉之欤……虽使下愚之人必曰:将为其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故誉之……今天下之诸侯将,犹多皆(不)免攻伐并兼,则是(有,此字衍文)誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命黑白之名而不能分其物也。则岂谓有别哉?(《非攻·下》)
尚同的“尚”字,不是“尚贤”的尚字。尚同的尚字和“上下”的上字相通,是一个状词,不是动词。“尚同”并不是推尚大同,乃是“取法乎上”的意思。墨子生在春秋时代之后,眼看诸国相征伐,不能统一。那王朝的周天子,是没有统一天下的希望的了。那时“齐晋楚越四分中国”,墨子是主张非攻的人,更不愿四国之中哪一国用兵力统一中国。所以他想要用“天”来统一天下。他说:
何以知天志便是兼爱呢?墨子答道:
此所谓言有三表也。(《非命·上》。参观《非命·中》《非命·下》。《非命·中》述三表有误,此盖后人所妄加。)
第二,墨子决不曾见吴起之死。(《吕氏春秋·上德》篇)说吴起死时,阳城君得罪逃走了,楚国派兵来收他的国。那时“墨者巨子孟胜”替阳城君守城,遂和他的弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前,还先派两个弟子把“巨子”的职位传给宋国的田襄子,免得把墨家的学派断绝了。
所以我说“天志就是尚同,尚同就是天志”。天志尚同的宗旨,要使各种政治的组织之上,还有一个统一天下的“天”。所以我常说,墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位,一定也会变成一种教会政体;墨家的“巨子”也会变成欧洲中古的“教王”(pope)。

墨子略传

但是墨子并不是一个空谈弭兵的人,他是一个实行非攻主义的救世家。那时公输般替楚国造了一种云梯,将要攻宋。墨子听见这消息,从鲁国起程,走了十日十夜,赶到郢都去见公输般。公输般被他一说说服了,便送他去见楚王,楚王也被他说服了,就不攻宋了(参看《墨子·公输》篇)。公输般对墨子说:“我不曾见你的时候,我想得宋国。自从我见了你之后,就是有人把宋国送给我,要是有一毫不义,我都不要了。”墨子说:“那样说来,仿佛是我已经把宋国给了你了。你若能努力行义,我还要把天下送给你咧。”(《鲁问》篇)
于何原之?下原察百姓耳目之实。
桐棺三寸,足以朽体。衣衾三领,足以覆恶。(《节葬》)。及其葬也,下毋及泉,上毋通臭(《节葬》)。无椁(《庄子·天下》篇),死无服(《庄子·天下》篇),为三日之丧(《公孟》篇。《韩非子·显学》篇作“冬日冬服,夏日夏服,服丧三月”。疑墨家各派不同,或为三日,或为三月)。而疾而服事,人为其所能以交相利也。(《节葬》)
天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。诚或闻之见之,则必以为有。莫闻莫见,则必以为无。(《明鬼》)
依以上所举各种证据,我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年之间(西历纪元前500至前490年),死在周威烈王元年与十年之间(西历纪元前425至前416年)。墨子生时约当孔子五十岁六十岁之间(孔子生西历纪元前551年)。到吴起死时,墨子已死了差不多四十年了。
第一,天志。墨子的宗教,以“天志”为本。他说:
凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤尚同;国家贫,则语之节用节葬;国家憙音湛湎,则语之非乐非命;国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼;国家务夺侵凌,则语之兼爱非攻。故曰择务而从事焉。(《鲁问》)
第八,尚贤。那时的贵族政治还不曾完全消灭,虽然有些奇才杰士,从下等社会中跳上政治舞台,但是大多数的权势终在一般贵族世卿手里,就是儒家论政,也脱不了“贵贵”、“亲亲”的话头。墨子主张兼爱,所以反对种种家庭制度和贵族政治。他说:
墨子说:
彭轻生子曰:“往者可知,来者不可知。”子墨子曰:“藉设而亲在百里之外,则遇难焉。期以一日也,及之则生,不及则死。今有固车良马于此,又有驽马四隅之轮于此,使子择焉,九-九-藏-书-网子将何乘?”对曰:“乘良马固车,可以速至。”子墨子曰:“焉在不知来?”(从卢校本)
墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念,都有一个“为什么”。换言之,事事物物都有一个用处。知道那事物的用处,方才可以知道它的是非善恶。为什么呢?因为事事物物既是为应用的,若不能应用,便失了那事那物的原意了,便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”,便说:
这话说得何等痛快?大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的,正如瞎子虽不曾见过白黑,也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候,才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人,也是如此。甚至有许多道学先生一味高谈王霸义利之辨,却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利,辨入毫芒,及事到临头,不是随波逐流,便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词,或几句虚空的界说,算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。
于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。
第二,兼爱。天的志要人兼爱,这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。墨子说:
墨子是一个极热心救世的人,他看见当时各国征战的惨祸,心中不忍,所以倡为“非攻”论。他以为从前那种“弭兵”政策(如向戌的弭兵会),都不是根本之计。根本的“弭兵”,要使人人“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”。这就是墨子的“兼爱”论。
子墨子曰:“言足以复行者常之,不足以举行者勿常。不足以举行而常之,是荡口也。”(《耕柱》篇)

墨子的哲学方法

子墨子曰:“言足以迁行者常之,不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之,是荡口也。”(《贵义》篇)
上章讲的,是墨子的哲学方法。本章讲的,是墨子的论证法。上章是广义的“逻辑”,本章是那“逻辑”的应用。
第四,明鬼。儒家讲丧礼祭礼,并非深信鬼神,不过是要用“慎终追远”的手段来做到“民德归厚”的目的。所以儒家说:“有义不义,无祥不祥。”(《公孟》篇)这竟和“作善,降之百祥;作不善,降之百殃”的话相反对了(《易·文言》:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。”乃是指人事的常理,未必指着一个主宰祸福的鬼神天帝)。墨子是一个教主,深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力,便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的,并且还能作威作福,“能赏贤而罚暴”。他的目的要人知道:
天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。(《法仪》篇。《天志·下》说:“顺天之意何若?曰:兼爱天下之人。”与此同义)
言必立仪。言而毋仪,譬犹运钧之上而言朝夕者也,是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表……有本之者,有原之者,有用之者。
我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆,曰:中者是也,不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载,言语不可胜计;上说诸侯,下说列士。其于仁义,则大相远也。何以知之?曰:我得天下之明法度以度之。(《天志·上》。参考《天志·中》《天志·下》及《法仪》篇)
《檀弓·下》:“季康子之母死,公输般请以机封。”此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公输》篇:“楚人与越人舟战于江。公输子自鲁南游楚,作钩强以备越。”亦吴亡后楚与越为邻国事。惠王在位五十七年,本书既载其以老辞墨子,则墨子亦寿考人欤?(《墨子序》)
这一条写过去的经验的效用。例如“良马固车可以日行百里”、“驽马四隅之轮不能行路”,都是过去的经验。有了这种经验,便可知道我如今驾了“良马固车”,今天定可赶一百里路。便可知道我如今驾了“良马固车”,今天定可趋一百里路。这是“彰往以察来”的方法。一切科学的律令,都与此同理。
次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“复古”的议论,所以《非儒》篇说:
儒者说的还是一个“什么”,墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。
夫明虖天下之所以乱者,生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子……又选择天下之贤可者,置立之,以为三公。天子三公既已立,以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辨,不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君……又选择其国之贤可者,立之以为正长。
墨子明鬼的宗旨,也是为实际上的应用,也是要“民德归厚”。但是他却不肯学儒家“无鱼而下网”的手段,他是真信有鬼神的。
第一表,本之于古者圣王之事。墨子说:
今王公大人有一裳不能制也,必藉良工;有一牛羊,不能杀也,必藉良宰……逮至其国家之乱,社稷之危,则不知使能以治之。亲戚,则使之。无故富贵,面目姣好,则使之。(《尚贤·中》)
这两条同一意思。《说文》说:“迁,登也。”《诗经》有“迁于乔木”,《易》有“君子以见善则迁”,皆是“升高”、“进步”之意,两“举”字当是“迁”字之讹。“迁”字古写作,易讹作举(后人不解“举”字之义,故把“举行”两字连续,作一个动词解。于是又误改上一“举”字为“复”字)。六个“行”字,都该读去声,是名词,不是动词。六个“常”字,都与“尚”字通用(俞樾解《老子》“道可道非常道”一章说如此)。“常”是“尊尚”的意思。这两章的意思,是说无论什么理论、什么学说,须要能改良人生的行为,始可推尚。若不能增进人生的行为,便不值得推尚了。
古者民始生未有刑政之时,盖其语,人异义。是http://www.99lib.net以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓“义”者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也,是以……天下之乱,若禽兽然。
儒墨两家根本上不同之处,在于两家哲学的方法不同,在于两家的“逻辑”不同。《墨子·耕柱》篇有一条最形容得出这种不同之处。

墨子的宗教

三表法

计其所自胜,无所可用也。计其所得,反不如所丧者之多。
应之曰:“所谓古之言服者,皆尝新矣。而古人言之服之,则非君子也。”
这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢?墨子答道:
墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事。
这并不是复古守旧,这是“温故而知新”,“彰往而察来”。《鲁问》篇说:
昔者诸侯倦于听治,息于钟鼓之乐……农夫春耕夏耘秋收冬藏,息于瓴缶之乐。今夫子曰“圣王不为乐”,此譬之犹马驾而不税,弓张而不驰,无乃非有血气者之所不能至邪?(《三辩》)
今天下之君子之名仁也,虽禹汤无以易之。兼仁与不仁,而使天下之君子取焉,不能知也。故我曰:“天下之君子不知仁”者,非以其名也,亦以其取也。(《贵义》篇)
认得这个墨子,才可讲墨子的哲学。
这是说能应“用”的便是“善”的;“善”的便是能应“用”的。譬如我说这笔“好”,为什么“好”呢?因为能中写,所以“好”。又如我说这会场“好”,为什么“好”呢?因为它能最合开会讲演的用,所以“好”。这便是墨子的“应用主义”。
这三表之中,第一和第二有时倒置。但是第三表(实地应用)才是最后一表。于此可见墨子的注重“实际应用”了。
凡言凡动,合于三代暴王桀纣幽厉者,舍之。(《贵义》)
我以为孙诒让所考不如汪中考得精确。汪中说:
于何本之?上本之于古者圣王之事。
圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起。当(通尝)察乱何自起?起不相爱……盗爱其室,不爱其异室,故窃异室以利其室。贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身……大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国……察此何自起,皆起不相爱。若使天下……视人之室若其室,谁窃?视人身若其身,谁贼……视人家若其家,谁乱?视人之国若其国,谁攻……故天下兼相爱则治,交相恶则乱。(《兼爱·上》)
今有一人,入人园圃,窃其桃李,众闻则非之,上为政者得则罚之。此何也?以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者,其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也?以亏人愈多,其不仁兹甚,罪益厚。至入人栏厩,取人牛马者,其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁兹甚,罪益厚。至杀不辜人也。扡其衣裘,取戈剑者,其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁兹甚矣,罪益厚。当此天下之君子皆知而非之,谓之“不义”。今至大为“不义”攻国,则弗知非,从而誉之,谓之“义”。此可谓知义与不义之别乎?杀一人,谓之不义,必有一死罪矣;若以此说往,杀十人,十重不义,必有十死罪矣;杀百人,百重不义,必有百死罪矣。当此,天下之君子皆知而非之,谓之“不义”。今至大为不义攻国,则弗知非,从而誉之,谓之“义”。情不知其不义也,故书其言以遗后世。若知其不义也,夫奚说书其不义以遗后世哉?今有人于此,少见黑曰黑,多见黑曰白,则以此人不知白黑之辨矣。少尝苦曰苦,多尝苦曰甘,则必以此人为不知甘苦之辨矣。今小为非则知而非之,大为非攻国,则不知非,从而誉之,谓之义。此可谓知义与不义之辨乎?是以知天下之君子,辨义与不义之乱也。
以其兼而爱之兼而利之也。奚以知天之兼而爱之兼而利之也?以其兼而有之兼而食之也。(《法仪》篇。《天志·下》意与此同而语繁,故不引)。
这个论证法的用法,可举《非命》篇作例:
墨子的应用主义,所以容易被人误会,都因为人把这“利”字、“用”字解错了。这“利”字并不是“财利”的利,这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。如今且让他自己下应用主义的界说:
以上所说九项,乃是“墨教”的教条,在哲学史上本来没有什么重要。依哲学史的眼光看来,这九项都是墨学的枝叶。墨学的哲学的根本观念,只是前两章所讲的方法。墨子在哲学史上的重要,只在于他的“应用主义”。他处处把人生行为上的应用,作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命,都不过是几种特别的应用。他又知道天下能真知道“最大多数的最大幸福”的,不过是少数人,其余的人,都只顾眼前的小利,都只“明小物而不明大物”。所以他主张一种“贤人政治”,要使人“上同而不下比”。他又恐怕这还不够,他又是一个很有宗教根性的人,所以主张把“天的意志”作为“天下之明法”,要使天下的人都“上同于天”。因此,哲学家的墨子便变成墨教的教主了。
凡言凡动,合于三代圣王尧舜禹汤文武者,为之。
吏治官府之不洁廉,男女之为无别者,有鬼神见之;民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火退(孙诒让云:退是迓之讹,迓通御)无罪人乎道路,夺人车马衣裘以自利者,有鬼神见之。(《明鬼》)
执有命者之言曰:“上之所赏,命固且赏,非贤故赏也。上之所罚,命固且罚,非暴故罚也。”是故治官府则盗窃,守城则崩叛;君有难则不死,出亡则不送……昔上世之穷民,贪于饮食,惰于从事,是以衣食之财不足,而饥寒冻馁之忧至。不知曰:“我罢不肖,从事不疾”;必曰:“吾命固且贫。”昔上世暴王…九*九*藏*书*网…亡失国家,倾覆社稷,不知曰:“我罢不肖,为政不善”;必曰:“吾命固失之。”今用执有命者之言,则上不听治,下不从事。上不听治,则政乱;下不从事,则财用不足……此特凶言之所自生而暴人之道也。(《非命·上》)
正长既已具,天子发政于天下之百姓,言曰:闻善而不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之;所非,必皆非之。上有过,则规谏之;下有善,则傍荐之(孙说傍与访通,是也。古音访与傍同声)。上同而不下比者,此上之所赏而下之所誉也。(《尚同·上》)
子墨子闻之曰:“叶公子高未得其问也,仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉?问所以为之若之何也。”
虽然,墨子真天下之好也。将求之不得也,虽枯槁不舍也。才士也夫!
第三表,发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。最重要的还是这第三表。
然而今天下之士君子,或以命为有。盖(同盍)尝尚观于圣王之事?古者桀之所乱,汤受而治之。纣之所乱,武王受而治之。此世未易、民未渝,在于桀纣则天下乱,在于汤武则天下治,岂可谓有命哉……先王之宪,亦尝有曰“福不可请而祸不可讳,敬无益,暴无伤”者乎……先生之刑,亦尝有曰“福不可请而祸不可讳,敬无益,暴无伤”者乎……先生之誓,亦尝有曰“福不可请而祸不可讳,敬无益,暴无伤”者乎?(《非命·上》)
又说:
第二表,原察百姓耳目之实。墨子说:
窃以今五十三篇之书推校之,墨子前及与公输般、鲁阳文子相问答,而后及见齐太公和(见《鲁问》篇,田和为诸侯,在周安王十六年),与齐康公兴乐(见《非乐·上》。康公卒于安王二十年),与楚吴起之死(见《亲士》篇,在安王二十一年)。上距孔子之卒(敬王四十一年)几及百年。则墨子之后孔子益信。审核前后,约略计之,墨子当与子思同时,而生年尚在其后(子思生于鲁哀公二年,周敬王二十七年也)。盖生于周定王之初年,而卒于安王之季,盖八九十岁(《墨子年表序》)。
不出户,知天下。不窥牖,知天道。其出弥远,其知弥少。
次论第二表。这一表(百姓耳目之实)也有流弊:一,耳目所见所闻,是有限的。有许多东西,例如《非命》篇的“命”是看不见听不到的。二,平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事,古人小说上说得何等凿凿有据。我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼,难道我们就可断定有鬼么?(看《明鬼》篇)但是这一表虽然有弊,却极有大功用。因为中国古来哲学不讲耳目的经验,单讲心中的理想。例如老子说的:
第七,非乐。墨子的非乐论上文已约略说过。墨子所谓“乐”,是广义的“乐”。如《非乐·上》所说:“乐”字包括“钟鼓琴瑟竽笙之声”、“刻镂文章之色”、“刍豢煎炙之味”、“高台厚榭邃野之居”。可见墨子对于一切“美术”,如音乐、雕刻、建筑、烹调等等,都说是“奢侈品”,都是该废除的。这种观念固是一种狭义功用主义的流弊,但我们须要知道墨子的宗教“以自苦为极”,因要“自苦”,故不得不反对一切美术。
墨子是一个宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神,一面却讲究祭礼丧礼。他说:“不信鬼神,却要学祭礼,这不是没有客却行客礼么?这不是没有鱼却下网么?”(《公孟》篇)所以墨子虽不重丧葬祭祀,却极信鬼神,还更信天。他的“天”却不是老子的“自然”,也不是孔子的“天何言哉?四时行焉,百物生焉”的天。墨子的天,是有意志的。天的“志”就是要人兼爱。凡事都应该以“天志”为标准。
孔子虽说“学而不思则罔,思而不学则殆”,但是他所说的“学”,大都是读书一类,并不是“百姓耳目之实”。直到墨子始大书特书地说道:
墨子既然反对“复古”,为什么还要用“古者圣王之事”来作论证的标准呢?
“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之;上同而不下比”,这叫做“尚同”。要使乡长“壹同乡之义”;国君“壹同国之义”;天子“壹同天下之义”。但是这还不够。为什么呢?因为天子若成了至高无上的标准,又没有限制,岂不成了专制政体。所以墨子说:
可见墨子说的“利”不是自私自利的“利”,是“最大多数的最大幸福”。这是“兼爱”的真义,也便是“非攻”的本意。
这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的“知行合一”说,与此说多相似之点。阳明说:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。”很像上文所说“故我曰:天下之君子不知仁者,非以其名也,亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面,故说:“尔那一点良知,是尔自家的准则。尔意念著处,他是便知是,非便知非。”墨子却不然,他的是非的“准则”,不是心内的良知,乃是心外的实用。简单说来,墨子是主张“义外”说的,阳明是主张“义内”说的(义外义内说见《孟子·告子》篇)。阳明的“知行合一”说,只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说,只是要把所知的能否实行,来定所知的真假,把所知的能否应用,来定所知的价值。这是两人的根本区别。
今瞽者曰:“巨者,白也(俞云,巨当作岂。岂者,皑之假字)。黔者,黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑,使瞽取焉,不能知也。故我曰“瞽不知白黑”者,非以其名也,以其取也。
汪中所考都很可靠。如今且先说孙诒让所考的错处。
第六,节葬短丧。墨子深恨儒家一面不信鬼神,一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神,只注重精神上的信仰,不注重形式上的虚文。他说儒家厚葬久丧有三大害:一,国家必贫。二,人民必穷。三,刑政必乱(看《节葬》篇)。所以他定为丧葬之法如下:
墨子说:
这种注重耳目的经验,便是科学的根本。
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