上卷 胡适说哲学
孔子的哲学智慧
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下卷 胡适说理想
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“君君臣臣,父父子子”,也只是正名主义。正名的宗旨,不但要使觚的是“觚”,方的是“方”,还须要使君真是君,臣真是臣,父真是父,子真是子。不君的君、不臣的臣、不子的子,和不觚的觚、有角的圆,是同样的错谬。
天下有道,则庶人不议。

正名主义

桀溺对子路说:
以上所说,是孔子哲学的重要大旨。如今且先说“正名主义”。
刳木为舟,剡木为楫……盖取诸涣。
孔子的知识论,因为注重推论,故注意思虑。《论语》说:
这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说,可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字,何晏解作“用”,说“言视其所行用”,极无道理。朱熹解作“为”,说“为善者为君子,为恶者为小人”,也无道理,“以”字当作“因”字解。《邶风》:“何其久也,必有以也。”《左传》昭十三年“我之不共,鲁故之以”,又《老子》“众人皆有以”。此诸“以”字,皆作因为解。凡“所以”二字连用,“以”字总作因为解。孔子说观察人的行为,须从三个方面下手:第一,看他因为什么要如此做;第二,看他怎么样做,用的什么方法;第三,看这种行为,在做的人身心上发生何种习惯、何种品行(朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看作第一步了。说第三步道,“安,所乐也。所由虽善,而心之所乐者,不在于是,则亦伪耳,岂能久而不变哉”,却很不错)。第一步是行为的动机,第二步是行为的方法,第三步是行为所发生的品行。这种三方面都到的行为论,是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重,所以后来的儒家,便偏向动机一方面,把第二步、第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话,如下举诸例:
子曰:“野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺。言不顺,则事不成。事不成,则礼乐不兴。礼乐不兴,则刑罚不中。刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”
古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
圣人有以见天下之赜,而拟诸形容,象其物宜,是故谓之“象”。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻(爻似当作辞。说见上)。言天下之至赜而不可亚也(亚字从荀本)。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言,仪之而后动(仪旧作议。《释文》云:“陆姚桓元荀柔之作仪。”适按:作仪是也。仪,法也。与上文拟字对文)。拟仪以成其变化。
这是何等精神!《论语》说:
臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故。其所由来者渐矣,由辨之不早辨也。《易》曰:“履霜坚冰至”,盖言顺也。(《易·文言》)
这种褒贬的评判,如果真能始终一致,本也很有价值。为什么呢?因为这种书法,不单是要使“乱臣贼子”知所畏惧,并且教人知道君罪该死,弑君不为罪;父罪该死,弑父不为罪(如上所举的例六是)。这是何等精神!只可惜《春秋》一书,有许多自相矛盾的书法。如鲁国几次弑君,却不敢直书。于是后人便生出许多“为尊者讳,为亲者讳,为贤者讳”等等文过的话,便把《春秋》的书法弄得没有价值了。这种矛盾之处,或者不是孔子的原文,后来被“权门”干涉,方才改了的。我想当日孔子那样称赞晋国的董狐(宣二年《左传》),岂有破坏自己的书法?但我这话,也没有旁的证据,只可算一种假设的猜想罢了。
有人根据王弼注,以为原本当是“恍兮惚兮,其中有物”二句在先,“惚兮恍兮,其中有象”二句应在后。这是“物生而后有象”的说法。却不知道老子偏要说“象生而后有物”。他前文曾说“无物之象”可以作证。老子的意思大概以为先有一种“无物之象”,后来从这些法象上渐渐生了万物来。故先说“其中有象”,后说“其中有物”。但这种学说,老子的书里不曾有详细的发挥。孔子接着这个意思也主张“象生而后有物”。象是原本的模型,物是仿效这模型而成的。《系辞传》说:
“正辞”与“正名”只是一事。孔子主张“正名”、“正辞”,只是一方面要鼓天下之动,一方面要禁民为非。
又如(大过)代表一个“泽灭木”的意象。后人见了这个意象,忽然发生两个意象:一是怕大水浸没了他的父母的葬地,若不封不树,便认不出来了;一是怕大水把那柴裹的死尸要浸烂了。因此便生出“棺椁”的意象来,造作棺椁,以免“泽灭木”的危险。所以说:
有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?(十一)
今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也……异形离心交喻,异物名实互纽;贵贱不明,同异不别:如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。(《荀子·正名》篇。详解见第十一篇第三章)
郑国多相悬以书者(这就是出报纸的起点)。子产令无县书,邓析致之。子产令无致书,邓析倚之(悬书是把议论挂在一处叫人观看,致书是送上门去看,倚书是混在他物里夹带去看)。令无穷而邓析应之亦无穷矣。
天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰人,何以聚人曰财。理财正辞禁民为非曰义。
《论语》说孔子对子贡道:
因为如此,所以能“彰往而察来”,所以能“温故而知新”。《论语》上子张问十世以后的事可能前知吗?孔子说:不但十世,百世亦可推知。这都因孔子深信万物变化都是由简而繁,成一条前后不断的直线,所以能由前段推知后段,由前因推到后果。
“忠恕”虽不完全属于人生哲学,却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。《论语》上子贡问可有一句话可以终身行得的吗?孔子答道:
正名主义,乃是孔子学说的中心问题。这个问题的重要,见于《论语·子路》篇:
成人即是尽人道,即是“完成人格”,即是仁。
总论。《春秋》的三种方法——正名字、定名分、寓褒贬——都是孔子实行“正名”、“正辞”的方法。这种学说,初看去觉得是很幼稚的。但是我们要知道这种学说,在中国学术思想上有绝大的影响。我且把这些效果,略说一二,作为孔子正名主义的评判。
太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书,但总可算得一部古书。恕字本训“如”(《苍颉》篇)。《声类》说:“以心度物曰恕。”恕即是推论(inference),推论总以类似为根据。如《中庸》说:
“天下之动”的动,便是“活动”,便是“动作”。万物变化,都由于“动”,故说:
曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。(四)
《庄子·天下》篇也说:“春秋以道名分。”这都是论《春秋》最早的话,该可相信。若《春秋》没有什么“微言大义”,单是一部史书,那真不如“断烂朝报”了。孔子不是一个全无意识的人,似乎不至于做出这样极不可读的史书。
“象”但可以表示各种“意象”。若要表示“象”的吉凶动静,须要用“辞”。例如:(谦)但可表示“地中有山”的意象,却不能告人这“象”的吉凶善恶。于是作为卦辞道:
知之者,不如好之者。好之者,不如乐之者。(六)
怎么说“事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中”呢?这是说是非真伪善恶,若没有公认的标准,则一切别的种种标准如礼乐刑罚之类,都不能成立。正如荀卿说的:“名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。”
(例四)(文元年冬十月丁未)楚世子商臣弑其君(《公》《榖》皆作髡)。
如有用我者,吾其为东周乎。
孔子生在这个“邪说暴行”的时代,要想变无道为有道,却从何处下手呢?他说:
古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。后世圣人易之以棺椁,盖取诸大过。
《论语》又说:
凤兮!凤兮!何德之衰!已而!已而!今之从政者殆而!
季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀;子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(十三)
樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”(十三)
凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法,上章已说过,在于指出一种理想的模范,作为个人及社会的标准。使人“拟之而后言,仪之而后动”。他平日所说“君子”便是人生品行的标准。
孔丘,字仲尼,鲁国人。生于周灵王二十一年(西历纪元前551),死于周敬王四十一年(西历纪元前479)。他一生的行事,大概中国人也都知道,不消一一地叙述了。他曾见过老子,大概此事在孔子三十四岁之后。
世衰道微,邪说暴行有作。臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:“知我者,其惟《春秋》乎!罪我者,其惟《春秋》乎!”
又说:
其恕乎。己所不欲,勿施于人。(十五)
“深”是隐藏未现的。“几”字《易·系辞》说得最好:
德行恒易以知险……德行恒简以知阻。
仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”
易有四象,(适按:此处象与辞对称,不当有“四”字。此涉上文而误也。因此一字,遂使诸儒聚讼“四象”是何物,终不能定。若衍此字,则毫不废解矣。)所以示也。系辞焉,所以告也。圣人立象以尽意。设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。
子路问君子,子曰:修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。(十四)
第二,极端的厌世派。还有些人看见时势那样腐败,便灰心绝望,隐世埋名,宁愿做极下等的生活,不肯干预世事。这一派人,在孔子的时代,也就不少。所以孔子说:
我则异于是,无可无不可。
孔子把学与思两事看得一样重,初看九*九*藏*书*网去似乎无弊。所以竟有人把“学而不思则罔,思而不学则殆”两句来比康德的“感觉无思想是瞎的,思想无感觉是空的”。但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻、多见而识之”(识通志)、“好古敏以求之”、“信而好古”、“博学于文”,哪一句说的是实地的观察经验?墨家分知识为三种:一是亲身的经验,二是推论的知识,三是传授的知识。孔子的“学”只是读书,只是文字上传授来的学问。所以他的弟子中,那几个有豪气的,都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道:
“《春秋》辨物之理以正其名,名物如其真”,这是正名的第一义。古书辨文法上词性之区别,莫如《公羊》《榖梁》两传。《公羊传》讲词性更精。不但名词(如车马曰赗,货财曰赙,衣服曰襚之类)、动词(如春曰苗,秋曰蒐,冬曰狩,春曰祠,夏曰礿,秋曰尝,冬曰烝,直来曰来,大归曰来归等)分别得详细,并且把状词(如既者何,尽也)、介词(如及者何,累也)、连词(如遂者何,生事也,乃者何,难之也,之类)三类,都仔细研究文法上的作用。所以我说《春秋》的第一义,是文法学、言语学的事业。
郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰:“毁乡校,如何?”子产曰:“何为?夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之。其所恶者,吾则改之。是吾师也。若之何毁之?”
人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?(二)
君子喻于义,小人喻于利。(四)
学而不思则罔,思而不学则殆。(二)
辨吉凶者存乎辞。
在天成象,在地成形,变化见矣。
第一,正名字。《春秋》的第一方法,是要订正一切名字的意义。这是言语学、文法学的事业。今举一例,《春秋》说:
这便是《易经》的第一个基本观念。
圣人有以见天下之赜,而拟诸形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻(爻字似当作辞。下文作辞,可证)。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞。
孔子又提出“君子”一个名词,作为人生的模范。“君子”本义为“君之子”,乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称,君子指士以上的上等社会,小人指士以下的小百姓。试看《国风》《小雅》所用“君子”,与后世小说书中所称“公子”、“相公”有何分别?后来封建制度渐渐破坏,“君子”、“小人”的区别,也渐渐由社会阶级的区别,变为个人品格的区别。孔子所说君子,乃是人格高尚的人,乃是有道德,至少能尽一部分人道的人。故说:
这话和老子“天地不仁”的话相同,也含有激烈的政治思想。
又《易经·家人卦》说:
以上所说,不过是随便乱举几卦作例。但是据这些例看来,已可见孔子的意思,不但说一切器物制度,都是起于种种意象,并且说一切人生道德礼俗也都是从种种意象上发生出来的。
重门击柝,以待暴客……盖取诸豫。

孔子的时代

何晏所引,乃《易·系辞传》之文。原文是:
孔子虽明知一时做不到那“天下有道,礼乐征伐自天子出”的制度,他却处处要保存那纸上的封建阶级。所以《春秋》于吴楚之君,只称“子”,齐晋只称“侯”,宋虽弱小,却称“公”。践土之会,明是晋文公把周天子叫来,《春秋》却说是“天王狩于河阳”。周天子的号令,久不行了,《春秋》每年仍旧大书“春王正月”。这都是“正名分”的微旨。《论语》说:
子曰:“必也正名乎!”(马融注,正百事之名)
政字从正,本有正意。现今那些昏君贪官的政府,也居然叫做“政”,这也是“言不顺”了。
齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君臣臣,父父子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”(十二)
这个时代,既叫做邪说暴行的时代,且看是些什么样的邪说暴行。
章太炎作《订孔》下,论忠恕为孔子的根本方法,说:
这三件罪名,译成今文,便是“聚众结社,鼓吹邪说,淆乱是非”。
善善恶恶,贤贤贱不肖,便是褒贬之意。上章说“辞”字本有判断之意。故“正辞”可以“禁民为非”。《春秋》的“书法”,只是要人看见了生畏惧之心,因此趋善去恶。即如《春秋》书弑君三十六次,中间很有个分别,都寓有“记者”褒贬的判断。如下举的例:
仁字不但是爱人,还有一个更广的义。今试举《论语》论仁的几条为例。
第二,定名分。上一条是“别同异”,这一条是“辨上下”。那时的周天子久已不算什么东西。楚吴都已称王,此外各国,也多拓地灭国,各自称雄。孔子眼见那纷争无主的现象,回想那封建制度最盛时代,井井有条的阶级社会,真有去古日远的感慨。所以《论语》说:
古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。后世圣人易之以棺椁,盖取诸大过。
日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。
动机不善,一切孝悌礼乐都只是虚文,没有道德的价值。这话本来不错(即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱》篇第四节),但孔子生平,痛恨那班聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策,故把义利两桩分得太分明了。他说:
象所表示的,是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的,是“天下之动”的会通吉凶。象是静的,辞是动的;象表所“像”,辞表何之。
恭而无礼则劳(有子曰,恭近于礼,远耻辱也),慎而无礼则葸。勇而无礼则乱。直而无礼则绞。(八)
天下有道,则庶人不议。
这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。
视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?(二)
三家者,以《雍》彻。子曰“相维辟公,天子穆穆”,奚取于三家之堂?
但我以为与其说孔子的人生哲学注重动机,不如说他注重养成道德的品行。后来的儒家只为不能明白这个区别,所以有极端动机的道德论。孔子论行为,分动机、方法、品行三层,已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。我们论道德,大概分内容和外表两部。譬如我做了一件好事,若单是为了这事结果的利益,或是为了名誉,或是怕惧刑罚笑骂,方才去做,那都是“外表”的道德。若是因为我觉得理该去做,不得不去做,那便是属于“内容”的道德。内容的道德论,又可分两种:一种偏重动机,认定“天理”(如宋儒中之主张天理人欲论者),或认定“道德的律令”(如康德),有绝对无限的尊严,善的理该去做,恶的理该不去做。一种注重道德的习惯品行,习惯已成,即是品行(习惯:habit,品行:character)。有了道德习惯的人,见了善自然去做,见了恶自然不去做。例如:良善人家的子弟,受了良善的家庭教育,养成了道德的习惯,自然会行善去恶,不用勉强。
又说:
臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辨之不早辨也。《易》曰,“履霜坚冰至”,盖言顺也。
第三,积极的救世派。孔子对于以上两派,都不赞成。他对于那几个辟世的隐者,虽很原谅他们的志趣,终不赞成他们的行为。所以他批评伯夷、叔齐……柳下惠、少连诸人的行为,道:
又他听了长沮、桀溺的话,便觉得大失所望,因说道:
这是《易经》的第三个基本观念。
第一,易。易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的,都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上,看那滚滚不绝的河水,不觉叹了一口气说道:
这和老子先说“有象”,后说“有物”同一意思。“易也者,象也;象也者,像也。”正是说易(变化)的道理只是一个象效的作用。先有一种法象,然后有仿效这法象而成的物类。
在懂得孔子的学说,必须先懂得孔子的时代,是一个“邪说横行,处士横议”的时代。这个时代的情形既是如此“无道”,自然总有许多“有心人”对于这种时势生出种种的反动。如今看来,那时代的反动大约有三种:
心能推度曰恕,周以察物曰忠。故夫闻一以知十,举一隅而以三隅反者,恕之事也……周以察物,举其征符,而辨其骨理者,忠之事也……“身观焉”,忠也。“方不障”,恕也(《章氏丛书·检论三》。“身观焉,方不障”见《墨子·经说下》。
子曰:参乎!吾道一以贯之。
《系辞传》有辞的界说道:
(例八)(成十八年春王正月庚申)晋弑其君州蒲。
(例二)(隐四年九月)卫人杀州吁于濮。
天下之达道五,曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。
政者,正也。子率以正,孰敢不正?
对曰:然,非与?
上文所说人须尽人道。由此理推去,可说做父须要尽父道,做儿子须要尽子道,做君须要尽君道,做臣须要尽臣道。故《论语》说:
第一,一切变迁都是由微变显,由简易变繁赜。所以说:
子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”
子出,门人问曰:何谓也?

《易经》里的孔圣哲思

忠恕违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。
(例七)(宣二年秋九月乙丑)晋赵盾弑其君夷皋。
这便指出这一爻的吉凶了。
(例六)(文十八年冬)莒弑其君庶其。
上文所说“恕”字只是要认得我与人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学,是和他的正名主义有密切关系的。古书上说,楚王失了一把宝弓,左右的人请去寻它。楚王说:“楚人失了,楚人得了,何必去寻呢?”孔子听人说这话,叹息道:“何不说‘人失了,人得了’何必说‘楚人’呢?”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学,每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的大,故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁(训仁之字,古文作。后乃与训如之恕字混耳)。《论语》记仲弓问仁,孔子答语有“己所不欲,勿施于人”一句,可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人(《论语》十三。《说文》:仁,亲也),却和后来墨家说的“兼爱”不相同。墨家的爱,是“无差等”的爱,孔门的爱,是“有差等”的爱。故说“亲亲之杀”。看儒家丧服的制度,从三年之丧,一级一级地降到亲尽无服,这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在“兼而爱之”的兼字,儒家重在“推恩足以保四海”的推字,故同说爱人,而性质截然不同。九*九*藏*书*网
服牛乘马,引重致远……盖取诸随。
刳木为舟,剡木为楫……盖取诸涣。
邓析……与民之有狱者约,大狱一衣,小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者,不可胜数。以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变。所欲胜因胜,所欲罪因罪。
初六,谦谦君子,用涉大川,吉。
这就是《大学》的絜矩之道:
正为“天下无道”,所以他才去栖栖皇皇地奔走,要想把无道变成有道。懂得这一层,方才可懂得孔子的学说。
兴于诗,立于礼,成于乐。(八)
这便是《春秋》大书“春王正月”一类的用意。
曰:非也,予一以贯之。(十五)
恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。
诗与礼乐都是陶融身心,养成道德习惯的利器。故孔子论政治,也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声,遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说:
夫易,圣人之所以极深而研几也(韩注:“极未形之理曰深,适动微之会曰幾”)。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务。
这是《易》的第二个基本观念。
“之”是趋向,卦辞爻辞都是表示一卦或一爻的趋向如何,或吉或凶,或亨或否,叫人见了便知趋吉避凶。所以说“辞也者,各指其所之”。又说:
君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。(十四)
这三个观念,一,易,二,象,三,辞,便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之《易》,竟能找出这三个重要的观念:第一,万物的变动不穷,都是由简易的变作繁赜的。第二,人类社会的种种器物制度礼俗,都有一个极简易的缘起,这个缘起,便是“象”。人类的文明史,只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三,这种种“意象”变动作用时,有种种吉凶悔吝的趋向,都可用“辞”表示出来,使人动作都有仪法标准,使人明知利害,不敢为非——这就是我的《易论》。我且引一段《系辞传》作这篇的结束:
孔子哲学的根本观念,依我看来,只是上篇所说的三个观念:
逝者如斯夫!不舍昼夜!
谦亨,君子有终。
第三,寓褒贬。《春秋》的方法,最重要的,在于把褒贬的判断寄托在记事之中。司马迁《史记·自序》引董仲舒的话道:
上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨,盖取诸大壮。
读这两句,可见他老人家气得胡子发抖的神气!《论语》又说:
《列子》书说:“邓析操两可之说,设无穷之辞。”《吕氏春秋》说:
子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”
善有元,事有会。天下殊途而同归,百虑而一致。知其元,则众善举矣。故不待学而一知之。
此外还有许多书,名为是孔子作的,其实都是后人依托的,例如:一部《孝经》,称孔子为“仲尼”,称曾参为“曾子”,又夹许多“诗云”、“子曰”,可见决不是孔子做的。《孝经·钩命诀》说的“吾志在《春秋》,行在《孝经》”的话,也是汉人假造的诳语,决不可信。
后来他见时势不合,没有政治改良的机会。所以专心教育,要想从教育上收效。他深信教育功效最大,所以说“有教无类”,又说“性相近也,习相远也”。《史记》说他的弟子有三千之多。这话虽不知真假,但是他教学几十年,周游几十国,他的弟子必定不少。
鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与,而谁与?天下有道,丘不与易也。
孔子的人生哲学,不但注重模范的伦理,又还注重行为的动机。《论语》说:
今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬何以别乎?(二)
第二,人类的一切器物制度礼法,都起于种种“象”。换言之,“象”便是一切制度文物的“几”。这个观念,极为重要。因为“象”的应用,在心理和人生哲学一方面就是“意”,就是“居心”(孟子所谓“以仁存心,以礼存心”之存心)。就是俗话说的“念头”。在实际一方面,就是“名”,就是一切“名字”(郑玄说,古曰名,今曰字)。“象”的学说,于孔子的哲学上,有三层效果:一,因为象是事物的“动机”,故孔子的人生哲学,极注重行为的“居心”和“动机”。二,因为“象”在实际上即是名号名字,故孔子的政治哲学主张一种“正名”主义。三,因为象有仿效模范的意思,故孔子的教育哲学和政治哲学,又注重标准的榜样行为,注重正己以正人,注重以德化人。
即举此八例,可以代表《春秋》书弑君的义例。(例一)与(例三、例四、例七)同是书明弑者之名,却有个分别。(例一)是指州吁有罪。(例三)带着褒奖与君同死的大夫。(例四)写“世子商臣”以见不但是弑君,又是弑父,又是世子弑父。(例七)虽与(例一)同式,但弑君的人,并不是赵盾,乃是赵穿。因为赵盾不讨贼,故把弑君之罪责他。这四条是称臣弑君之例。(例二、例五、例六、例八)都是称君不称弑者之例,却也有个分别。(例二)称“卫人”,又不称州吁为君,是讨贼的意思,故不称弑,只称杀。又明说“于濮”。濮是陈地,不是卫地,这是说卫人力不能讨贼,却要借助于外国人。(例五)也称“宋人”,是责备被弑的君有该死之罪,但他究竟是正式的君主,故称“其君”。(例六)与(例八)都称是“国”弑君之例,称“人”还只说“有些人”,称“国”便含有“全国”的意思。故称国弑君,那被弑之君,一定是罪大恶极的了。(例六)是太子仆弑君,又是弑父(据《左传》)。因为死者罪该死,故不著太子仆弑君弑父之罪。(例八)是栾书、中行偃使程滑去弑君的。因为君罪恶太甚,故不罪弑君的人,却说这是国民的公意。
第三,辞。《易经》六十四卦,三百八十四爻,每卦每爻都有一个“象”,但是单靠“象”也还不够。因为:
所以我说孔子论知识注重“一以贯之”,注重推论,本来很好。只可惜他把“学”字看作读书的学问,后来中国几千年的教育,都受这种学说的影响,造成一国的“书生”废物,这便是他的流弊了。
若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。(十四)
这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类,故可由这个推到那个。闻一知十,举一反三,都是用类似之点,作推论的根据。恕字训“如”,即含此意。忠字太炎解作亲自观察的知识(《墨子·经说下》:“身观焉,亲也。”),《周语》说:“考中度衷为忠。”又说:“中能应外,忠也。”中能应外为忠,与《三朝记》的“中以应实,曰知恕”同义。可见忠恕两字意义本相近,不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”,是忠恕两字并举。下文紧接“施诸己而不愿,亦勿施于人”;下文又说“所求乎子以事父”一大段,说的都只是一个“恕”字。此可见“忠恕”两字,与“恕”字同义,分知识为“亲知”(即经验)与“说知”(即推论),乃是后来墨家的学说。太炎用来解释忠恕两字,恐怕有点不妥。我的意思,以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”,只是要寻出事物的条理统系,用来推论,要使人闻一知十举一反三。这是孔门的方法论,不单是推己及人的人生哲学。
“一以贯之”四个字,当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物,虽然头绪纷繁,却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”,都有一个“会通”的条理,可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊途,一致而百虑”,也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统,便可用来综贯那纷烦复杂的事物。正名主义的目的,在于“正名以正百物”,也只是这个道理。一个“人”字,可包一切人;一个“父”字,可包一切做父的。这便是繁中的至简,难中的至易。所以孔门论知识,不要人多学而识之。孔子明说“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,不过是“知之次也”(七)。可见真知识,在于能寻出事物的条理系统,即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿,为通,为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”、“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知幾”说,“正名”主义,都是这个道理。
司马牛问仁,子曰:“仁者其言也讱。”(以上十二)
又如(夬)代表“泽上于天”,是一个大雨的意象。后人见了,忽然生出一个普及博施的意象。因此又想起古代结绳的法子,既不能行远,又不能传后,于是便又生出一个普及博施的“书契”的意象。从这个观念上,才有书契文字的制度。所以说:
辞字从辛,《说文》云:“辞,讼也(段依《广韵》作‘说也’)。从辛,犹理辜也。”朱骏声说:“分争辩讼谓之辞。《后汉·周纾传》‘善为辞案条教’注,辞案,犹今案牍也。”辞的本义是争讼的“断语”、“判辞”。《易经》的“辞”都含“断”字“辨”字之意。在名学99lib•net上,象只是“词”(term),是“概念”(concept),辞即是“辞”,亦称“判断”(judgment)。例如“谦亨”一句,谦是“所谓”,亨是“所以谓”,合起来成为一辞。用“所以谓”来断定“所谓”,故叫做辞(西文judgment本义是讼狱的判辞)。
这是代表万物由极简易的变为极繁杂的公式。此处所说“太极”并不是宋儒说的“太极图”。《说文》说:“极,栋也。”极便是屋顶上的横梁,在《易经》上便是一画的“仪,匹也。”两仪便是那一对。四象便是。由八卦变为六十四卦,便可代表种种的“天下之至赜”和“天下之至动”,却又都从一条小小的横画上生出来。这便是“变化由简而繁”的明例了。
这种现象,是一种学识思想界昏乱“无政府”的怪现象。语言文字(名)是代表思想的符号。语言文字没有正确的意义,还用什么来做是非真假的标准呢?没有角的东西可叫做“觚”,一班暴君污吏可叫做“政”,怪不得少正卯、邓析一般人,要“以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变”(用《吕氏春秋》语)了。
(《榖梁传》)“陨石于宋,五。”先“陨”而后“石”,何也?“陨”而后“石”也。于宋四境之内曰“宋”。后数,散辞也,耳治也。“是月也,六退飞,过宋都。”“是月也”,决不日而月也。“六退飞过宋都”,先数,聚辞也,目治也……君子之于物,无所苟而已。石且犹尽其辞,而况于人乎?故五石六之辞不设,则王道不亢矣。
动而“得”,便是吉;动而“失”,便是凶;动而有“小疵”,便是悔吝。“动”有这样重要,所以须有那些“辞”来表示各种“意象”动作时的种种趋向,使人可以趋吉避凶,趋善去恶。能这样指导,便可鼓舞人生的行为。所以说:“鼓天下之动者存乎辞。”又说:
(三)其强御足以反是独立。
放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。
二、少正卯。孔子做司寇,七日便杀了一个“乱政大夫少正卯”。有人问他为什么把少正卯杀了。孔子数了他的三大罪:
曾子曰:唯。
学与思两者缺一不可。有学无思,只可记得许多没有头绪条理的物事,算不得知识。有思无学,便没有思的材料,只可胡思乱想,也算不得知识。但两者之中,学是思的预备,故更为重要。有学无思,虽然不好,但比有思无学害还少些。所以孔子说,多闻多见,还可算得是“知之次也”。又说:
为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。(二)
知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外……内思毕心(一作必)曰知中。中以应实曰知恕,内恕外度曰知外。
子曰:天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑?
道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。(二)
又说:
这句话孔子不能驳回,只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说:
(二)其谈话足以饰邪荧众。
第一,极端的破坏派。老子的学说,便是这一派,邓析的反对政府,也属于这一派。
滔滔者,天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?
(3)历史上的影响。中国的历史学,几千年来很受了《春秋》的影响。试读司马迁《史记·自序》,及司马光《资治通鉴》论“初命三晋为诸侯”一段,及朱熹《通鉴纲目》的正统书法各段,便可知《春秋》的势力了。《春秋》那部书,只可当作孔门正名主义的参考书看,却不可当作一部模范的史书看。后来的史家把《春秋》当作作史的模范,便大错了。为什么呢?因为历史的宗旨在于“说真话,记实事”。《春秋》的宗旨,不在记实事,只在写个人心中对于实事的评判。明是赵穿弑君,却说是赵盾弑君。明是晋文公召周天子,却说是“天子狩于河阳”。这都是个人的私见,不是历史的实事。后来的史家,崇拜《春秋》太过了,所以他们作史,不去讨论史料的真伪,只顾讲那“书法”和“正统”种种谬说。《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史,没有物观的历史。
孔子本有志于政治改良,所以他说:
所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。
这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论,在人生哲学一方面,也只是一个“推”字。我与人同是人,故“己所不欲,勿施于人”,故“所恶于上,毋以使下”,故“所求乎子以事父”,故“老吾老,以及人之老”。只要认定我与人同属的类——只要认得我与人的共相——便自然会推已及人,这是人生哲学上的“一以贯之”。
这种道德的习惯,不是用强迫手段可以造成的。须是用种种教育涵养的工夫方能造得成。孔子的正名主义,只是要寓褒贬,别善恶,使人见了善名,自然生爱;见了恶名,自然生恶。人生无论何时何地,都离不了名。故正名是极大的德育利器(参看《荀子·正名》篇及《尹文子·大道》篇)。此外孔子又极注重礼乐。他说:
“象”的重要既如上文所说,可见“易也者,象也”一句,真是一部《易经》的关键。一部《易经》只是一个“象”字。古今说易的人,不懂此理,却去讲那些“分野”、“爻辰”、“消息”、“太一”、“太极”种种极不相干的谬说,所以越讲越不通了。(清代汉学家过崇汉学,欲重兴汉诸家易学。惠栋、张惠言,尤多钩沉继绝之功。然汉人易学实无价值,焦赣、京房、翼奉之徒,皆“方士”也。郑玄、虞翻皆不能脱去汉代“方士”的臭味。王弼注《易》,扫空汉人陋说,实为易学一大革命。其注虽不无可议,然高出汉学百倍矣。惠、张诸君之不满意于宋之“道士易”是也。其欲复兴汉之“方士易”则非也。)
吾未见好德如好色者也。(九)
易有圣人之道四焉……以制器者尚其象。
神农氏没,黄帝尧舜氏作……垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。
觚不觚,觚哉?觚哉?
孟子说孔子的时代,是邪说暴行有作:臣弑其君者有之,子弑其父者有之。
第二,象。《系辞传》说:“易也者,象也。”这五个字是一部《易经》的关键。这是说一切变迁进化都只是一个“象”的作用。要知此话怎讲,须先问这象字做何解。《系辞传》说:“象也者,像也。”(像字是后人所改。古无像字。孟京、虞董姚皆作象,可证。)《韩非子》说:“人希见生象也,而案其图以想其生。故诸人之所以意想者,皆谓之象。”(《解老》篇)我以为《韩非子》这种说法似乎太牵强了。象字古代大概用“相”字。《说文》:“相,省视也。从目从木。”目视物,得物的形象,故相训省视。从此引申,遂把所省视的“对象”也叫作“相”(如《诗·朴》“金玉其相”之相)。后来相人术的相字,还是此义。相字既成专门名词,故普通的形相遂借用同音的“象”字(如僖十五年《左传》,“物生而后有象”)。引申为象效之意。凡象效之事,与所仿效的原本,都叫作“象”。这一个弯可转得深了。本来是“物生而后有象”,象是仿本,物是原本。到了后来把所仿效的原本叫做象,如画工画虎,所用作模型的虎也是“象”(亦称法象),便是把原本叫做“象”了。例如《老子》说:
那种种开阖往来变化的“现象”,到了人的心目中,便成“意象”。这种种“意象”,有了有形体的仿本,便成种种“器”。制而用之,便成种种“法”(法是模范标准)。举而措之天下之民,便成种种“事业”。到了“利用出入民咸用之”的地位,便成神功妙用了。
是故阖户谓之坤,辟户谓之乾。一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。见乃谓之象,形乃谓之器。制而用之谓之法,利用出入民咸用之谓之神。
子路宿于石门,晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者欤?”
这就是孟子说的“善推其所为”:
(例五)(文十六年)宋人弑其君杵臼。
邓析的书都散失了。如今所传《邓析子》,乃是后人假造的。我看一部《邓析子》,只有开端几句或是邓析的话。那几句是:
庖牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒……盖取诸益。
滔滔者,天下皆是也,而谁与易之?
司马牛问君子。子曰:君子不忧不惧……内省不疚,夫何忧何惧?(十二)
作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸离。
诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨……人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也欤。(十七)
(例一)(隐四年三月戊申)卫州吁弑其君完。
三、邓析。孔子同时思想界的革命家,除了老子,便该算邓析。邓析是郑国人,和子产、孔子同时。《左传》鲁定公九年(西历前501年),“郑驷颛杀邓析而用其竹刑”。那时子产已死了二十一年(子产死于昭公二十年,西历前522年),《吕氏春秋》和《列子》都说邓析是子产杀的,这话恐怕不确。第一,因为子产是极不愿意压制言论自由的。《左传》说:
(一)其居处足以撮徒成党。
苟志于仁矣,无恶也。(四)
论《春秋》的真意,应该研究《公羊传》和《榖梁传》,晚出的《左传》最没有用。我不主张“今文”,也不主张“古文”,单就《春秋》而论,似乎应该如此主张。
“逝者”便是“过去种种。”(程子说:“此道体也。天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而无穷,皆与道为体,运乎昼夜,未尝已也。”朱子说:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停。”此两说大旨都不错。)天地万物,都像这滔滔河水,才到了现在,便早又成了过去,这便是“易”字的意义。
贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言……作者七人矣。
已矣乎!吾未见好德如好色者也!(十五)
以上四条,都不止于爱人。细看这几条,可知仁即是做人的道理。克己复礼;出门如见大宾,使民如承大祭;居处恭,执事敬,与人忠:都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说:“仁者,人也。”《孟子》说:“仁也者,人也。”(七下)孔子的名学注重名的本义,要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。例如“政者正也”之类。“仁者人也”,只是说仁是理想的人道,做一个人,须要能尽人道。能尽人道,即是仁。后人如朱熹之流,说“仁者,无私心而合天理之谓”,乃是宋儒的臆说,不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”,乃是“统摄诸德,完成人格之名”。这话甚是。《论语》记子路问成人,孔子答道:九*九*藏*书*网
后来的圣人从这物象意思上,又生出别的新意象来,例如(涣)代表一个“风行水上”(或“木在水上”)的意象。后人从这意象上忽然想到一个“船”的意象,因此便造出船来。所以说:
性相近也,习相远也,惟上智与下愚不移。(十七)
吉凶者,失得之象也。悔吝者,忧虑之象也。
夫《春秋》上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖……王道之大者也。
天于人无厚也。君于民无厚也。何以言之?天不能屏悖厉之气,全夭折之人,使为善之民必寿,此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者,有诈伪相迷者,此皆生于不足,起于贫穷。而君必欲执法诛之,此于民无厚也。
他又说:
六十四章《象传》全是这个道理,例如(蒙)是一个“山下出泉”的意象。山下出泉,是水的源头。后人见了,便生出一个“儿童教育”的意象。所以说:“蒙,君子以果行育德。”又如(随)和(复),一个代表“雷在泽中”,一个代表“雷在地下”,都是收声蛰伏的雷。后人见了,因生出一个“休息”的意象。所以由“随”象上,生出夜晚休息的习惯;又造出用牛马引重致远以节省人力的制度。由“复”象上,也生出“七日来复”、“至日闭关,商旅不行,后不省方”的假期制度。又如(诟)代表“天下有风”的意象,后人因此便想到“天下大行”的意象,于是造出“施命诰四方”的制度。又如(观)代表“风行地上”和上文的“诟”象差不多。后人从这个意象上,便造出“省方观民设教”的制度。又如(谦)代表“地中有山”,山在地下,是极卑下的意象。后人见了这个意象,便想到人事高下多寡的不均平。于是便发生一种“捊多益寡,称物平施”的观念。又如(大畜)代表“天在山中”,山中看天,有如井底观天,是一个“识见鄙陋”的意象。后人因此便想到补救陋识的方法,所以说:“天在山中,大畜,君子以多识前言往行,以畜其德。”
其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。
社会国家的变化,都不是“一朝一夕之故”,都是渐渐变成的。如今要改良社会国家,不是“头痛医头,脚痛医脚”的工夫所能办到的,必须从根本上下手。孔子学说的一切根本,依我看来,都在一部《易经》。我且先讲《易经》的哲学。
因为“象”有如此重要,所以说:
《易经》常把乾坤代表“易”、“简”。有了极易极简的,才有极繁赜的。所以说:“乾坤其易之门耶。”又说:“易简而天下之理得矣。”
放于利而行,多怨。(四)
(董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇)《春秋》辨物之理以正其名,名物如其真,不失秋毫之末,故名石则后其“五”,言退鹢则先其“六”。圣人之谨于正名如此。“君子于其言,无所苟而已矣。”五石六鹢之辞是也。
子贡欲去告朔之饩羊,子曰:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”
形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而措之天下之民谓之事业。
吉凶悔吝者,生乎动者也。
“觚”是有角之形(《汉书·律历志》,“成六觚”。苏林曰:“六觚,六角也。”又《郊祀志》,“八觚宣通,象八方”。师古曰:“觚,角也。”班固《西都赋》:“上觚棱而栖金爵”,注云:“觚,八觚,有隅者也。”可证),故有角的酒器叫做“觚”。后来把觚字用泛了,凡酒器可盛三升的,都叫做“觚”,不问他有角无角。所以孔子说:“现在觚没有角了。这也是觚吗?这也是觚吗?”不是觚的都叫做“觚”,这就是言不顺。且再举一例。孔子说:
孔子本是一个实行的政治家。他曾做过鲁国的司空,又做过司寇。鲁定公十年,孔子以司寇的资格做定公的傧相,和齐侯会于夹谷,很替鲁国争得些面子。后来因为他的政策不行,所以把官丢了,去周游列国。他在国外游了十三年,也不曾遇有行道的机会。到了六十八岁回到鲁国,专做著述的事业。孔子晚年最喜《周易》,那时的《周易》不过是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞。孔子把他的心得,做成了六十四条卦象传、三百八十四条爻象传、六十四条彖辞。后人又把他的杂说纂辑成书,便是《系辞传》、《文言》。这两种之中,已有许多话是后人胡乱加入的。如《文言》中论四德的一段。此外还有《杂卦》《序卦》《说卦》,更靠不住了。孔子还作了一部《春秋》。孔子自己说他是“述而不作”的。就是《易经》的诸传,也是根据原有的《周易》作的,就是《春秋》也是根据鲁国的史记作的。
这是说君子虽未必能完全尽人道,但是小人决不是尽人道的人。又说:
这就是《中庸》的忠恕:
“达道”是人所共由的路(参看《论语》十八,子路从而后一章)。因为儒家认定人生总离不了这五条达道,总逃不出这五个大伦,故儒家的人生哲学,只要讲明如何处置这些伦常的道理,只要提出种种伦常的标准伦理。如《左传》所举的六顺:君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟敬;如《礼运》所举的十义:父慈,子孝,兄良,弟悌,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠;如《孟子》所举的五伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。故儒家的人生哲学,是伦理的人生哲学。后来孟子说墨子兼爱,是无父;杨子为我,是无君。无父无君,即是禽兽。孟子的意思,其实只是说墨家和杨氏(老庄各家近于杨氏)的人生哲学,或是极端大同主义,或是极端个人主义,都是非伦理的人生哲学。我讲哲学,不用“伦理学”三个字,却称“人生哲学”,也只是因为“伦理学”只可用于儒家的人生哲学,而不可用于别家。
“象”与“辞”都是给我们模拟仪法的模范。
断木为杵,掘地为臼……盖取诸小过。
《论语》上所记“晨门”、“荷蒉”、“丈人”、“长沮、桀溺”都是这一派。接舆说:
昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄,驱猛兽,而百姓宁。孔子成《春秋》,而乱臣贼子惧。
请看名不正的害处,竟可致礼乐不兴,刑罚不中,百姓无所措手足。这是何等重大的问题!如今且把这一段仔细研究一番:
家人有严君焉,父母之谓也。父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,而家道正。正家而天下定矣。
《易经》这一部书,古今来多少学者做了几屋子的书,也还讲不明白。我讲《易经》和前人不同。我以为从前一切河图、洛书、纬术数、先天太极……种种议论,都是谬说。如今若要懂得《易经》的真意,须先把这些谬说扫除干净。
又说:
自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”,后人误解曾子的意义,以为忠恕乃是关于人生哲学的问题,所以把“一以贯之”也解作“尽己之心,推己及人”,这就错了。“忠恕”两字,本有更广的意义。《大戴礼·三朝记》说:
这一大段说的有两种象:第一是先有天然界的种种“现象”,然后有庖牺氏观察这些“现象”,起了种种“意象”,都用卦来表出。这些符号,每个或代表一种“现象”,或代表一种“意象”。例如是火,是水,是两种物象。是未济(失败),是既济(成功),是两种意象。
这便可指出这一卦的吉凶悔吝了。又如谦卦的第一爻,是一个阴爻,在谦卦的最下层,真可谓谦之又谦,损之又损了。但单靠这一画,也不能知道他的吉凶,所以须有爻辞道:
又说:
上古结绳而治。后世圣人易之以书契……盖取诸夬。
又说:
第二,“邪说”一层,孟子却不曾细述。我如今且把那时代的“邪说”略举几条。
何晏注这一章最好。他说:
这是伦常的人生哲学。“伦”字,《说文》云:“辈也,一曰道也。”《曲礼》注:“伦,犹类也。”《论语》“言中伦”,包注:“道也,理也。”孟子注:“伦,序也。”人与人之间,有种种天然的或人为的交互关系。如父子,如兄弟,是天然的关系。如夫妇,如朋友,是人造的关系。每种关系便是一“伦”,每一伦有一种标准的情谊行为。如父子之恩,如朋友之信,这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学,认定个人不能单独存在,一切行为都是人与人交互关系的行为,都是伦理的行为。故《中庸》说:
齐景公问政于孔子,孔子对曰:“君君臣臣,父父子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”
第三,积名成“辞”,可以表示意象动作的趋向,可以指出动作行为的吉凶利害,因此可以作为人生动作的向导。故说:
为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。
君子道者三,我无能焉;仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。(十四)
洧水甚大,郑之富人有溺者。人得其死者,富人请赎之。其人求金甚多,以告邓析。邓析曰:“安之,人必莫之卖矣。”得死者患之,以告邓析。邓析又答之曰:“安之,此必无所更买矣。”
一部《易》讲“易”的状态,以为天地万物的变化,都起于一个动字。何以会有“动”呢?这都因为天地之间,本有两种原力:一种是刚性的,叫做“阳”;一种是柔性的,叫做“阴”。这刚柔两种原力,互相冲突,互相推挤,于是生出种种运动,种种变化。所以说:“刚柔相推而生变化。”又说:“一阴一阳之谓道。”孔子大概受了老子的影响,故他说万物变化完全是自然的、唯物的,不是唯神的(孔子受老子的影响,最明显的证据,如《论语》极推崇“无为而治”又如“或曰,以德报怨”亦是老子的学说)。九-九-藏-书-网
这种人物,简直同希腊古代的“哲人”(sophists)一般。希腊的“哲人”所说的都有老子那样激烈,所行的也往往有少正卯、邓析那种遭忌的行为。希腊的守旧派,如苏格拉底、柏拉图之流,对于那些“哲人”,非常痛恨。中国古代的守旧派,如孔子之流,对于这种“邪说”自然也非常痛恨。所以孔子做司寇便杀少正卯。孔子说:
“辞”的作用在于指出卦象或爻象的吉凶。所以说:
但他却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说:
孔子当日眼见那些“邪说暴行”,以为天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准。所以他说:
王者之迹熄而诗亡,诗亡,然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓晋文,其文则史。孔子曰:“其义则丘窃取之矣。”
一部《春秋》便是孔子实行正名的方法。《春秋》这部书,一定是有深意“大义”的,所以孟子如此说法。孟子又说:
他的中心问题,只是要建设一种公认的是非真伪的标准。建设下手的方法便是“正名”。这是儒家公有的中心问题。试引荀卿的话为证:
“知其不可而为之”七个字写出一个孳孳恳恳终身不倦的志士。
子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”子曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”(十四)
如今且看孔子的正名主义如何实行。孟子说:
怎么说“名不正则言不顺”呢?“言”是“名”组合成的。名字的意义若没有正当的标准,便连话都说不通了。孔子说:
这岂不是“仓廪实而后知礼节,衣食足而后知荣辱”的政策吗?可见他所反对的利,乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白,《论语》又有“子罕言利”的话,又把义利分作两个绝对相反的物事,故容易被后人误解了。
人能好德恶不善,如好好色,如恶恶臭,便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行,动容周旋,无不合理,如孔子自己说的“从心所欲,不逾矩”,那便是已到“乐之”的地位了。
理财正辞,禁民为非,曰义。
苟识其要,不在博求。一以贯之,不虑而尽矣。
(摘自商务印书馆1987年版《中国哲学史大纲》)

一以贯之

老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼……古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。(一)
这话虽不像“食不厌精,脍不厌细”、“席不正不坐”、“割不正不食”的人的口气,却很可想见孔子的为人。他又说他自己道:
“习”即是上文所说的习惯。孔子说:
辞的作用,积极一方面,可以“鼓天下之动”;消极一方面,可以“禁民为非”。
又说:
又如(小过)代表一个“上动下静”的意象。后人见了这个观念,忽然想到一种上动下静的物事的意象,因此便造出杵臼来。所以说:
道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。
以上所说古代器物制度的缘起,未必件件都合着历史的事实。但是孔子对于“象”的根本学说,依我看来,是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的“意象”。
以上说《易经》的象字是法象之意(法象即是模范)。孔子以为人类历史上种种文物制度的起源都由于象,都起于仿效种种法象。这些法象,大约可分两种:一种是天然界的种种“现象”(如云“天垂象,见吉凶,圣人则之”);一种是物象所引起的“意象”,又名“观念”。《系辞传》说:
是故卦有大小,辞有险易。辞也者,各指其所之。
上古结绳而治。后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸夬。
因此他最反对用刑治国。他说:
《春秋》正名的方法,可分三层说:
一部《论语》虽不是孔子做的,却极可靠,极有用。这书大概是孔门弟子的弟子们所记孔子及孔门诸子的谈话议论。研究孔子学说的人,须用这书和《易传》《春秋》两书参考互证,此外便不可全信了。
吉凶者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。
(1)语言文字上的影响。孔子的“君子于其言,无所苟而已矣”一句话,实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》《榖梁》,都含有字典气味。董仲舒的书更多声音通假的诂训(如名训“鸣以出命”,号训、训效,民训瞑,性训生之类)。也有从字形上着想的训诂(如说王字为三画而连其中。《说文解字》引之)。大概孔子的正名说,无形之中,含有提倡训诂书的影响。
孔子哲学的根本观念,只是要“知几”,要“见几”,要“防微杜渐”。大凡人生哲学(即伦理学),论人生行为的善恶,约分两大派:一派注重“居心”,注重“动机”;一派注重行为的效果影响。孔子的人生哲学,属于“动机”一派。

孔子略传

僖公十有六年,春王正月,戊申朔,陨石于宋,五。是月,六鹢退飞,过宋都。
以上说孔子的知识方法。
不学诗,无以言……不学礼,无以立。(十六)
系辞焉以断其吉凶。
弦木为弧,剡木为矢……盖取诸。
赐也,汝以予为多学,而识之者与?
这两章意同而辞小异,可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人,可见他不信好德之心是天然有的。好德之心虽不是天然生就的,却可以培养得成。培养得纯熟了,自然流露。便如好色之心一般,毫无勉强。《大学》上说的“如恶恶臭,如好好色”便是道德习惯已成时的状态。孔子说:
(《公羊传》)曷为先言而后言“石”?石记闻。闻其磌然,视之则“石”,察之则“五”。是月者何?仅逮是月也……曷为先言“六”而后言“鹢”?六鹢退飞,记见也。视之则“六”,察之则“鹢”,徐而察之,则退飞。
孔子谓季氏八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也!
韩康伯注这一条,也说:
颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”
我讲《易》,以为一部《易经》,只有三个基本观念:一,易,二,象,三,辞。
孔子的人生哲学,依我看来,可算得是注重道德习惯一方面的。他论人性道:
又说:
不正名则“志必有不喻之患,而事必有困废之祸”,这两句可作孔子“名不正则言不顺,言不顺则事不成”两句的正确注脚。
(2)名学上的影响。自从孔子提出“正名”的问题之后,古代哲学家都受了这种学说的影响。以后如荀子的“正名论”、法家的“正名论”,不用说了。即如墨子的名学,便是正名论的反响。杨朱的“名无实,实无名”,也是这种学说的反动。我们简直可以说孔子的正名主义,实是中国名学的始祖。正如希腊苏格拉底的“概念说”,是希腊名学的始祖。
《易经》里,阳与阴两种原力,用两种符号代表。《易·系辞传》说:
一、老子。老子的学说,在当时真可以算得“大逆不道”的“邪说”了。你看他说“民之饥,以其上食税之多”,又说“圣人不仁”,又说“民不畏死,奈何以死畏之”,又说“绝仁弃义,民复孝慈;绝圣去知,民利百倍”,这都是最激烈的破坏派的理想。
第一,“暴行”就是孟子所说的“臣弑其君,子弑其父”了。《春秋》二百四十年中,共有弑君三十六次,内中有许多是子弑父的,如楚太子商臣之类。此外还有贵族世卿专权窃国,如齐之田氏、晋之六卿、鲁之三家。还有种种丑行,如鲁之文姜,陈之夏姬,卫之南子、弥子瑕,怪不得那时的隐君子要说:
士见危授命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。(十九)
饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。
孔子的性情德行,是不用细述的了。我且引他自己说自己的话:
吾尝终日不食,终夜不寝,以思。无益,不如学也。(十五)
断木为杵,掘地为臼……盖取诸小过。
伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。
这是孔子正名主义的应用。君君臣臣,父父子子,便是使家庭社会国家的种种阶级、种种关系,都能“顾名思义”,做到理想的标准地步。这个标准地步,就是《大学》上说的“止于至善”。《大学》说:
知道一切变迁都起于极微极细极简易的,故我们研究变迁,应该从这里下手。所以说:
几者,动之微,吉凶之先见者也(旧无凶字,义不可通。今按孔颖达《正义》云:“诸本或有凶字者,其定本则无也。”是唐时尚有有凶字之本。今据增)。
可见子产决不是杀邓析的人。第二,子产铸刑书,在西历前536年。驷颛用竹刑,在西历前501年。两件事相差三十余年。可见子产铸的是“金刑”,驷颛用的是“竹刑”,决不是一件事(金刑还是极笨的刑鼎,竹刑是可以传写流通的刑书)。
(例三)(桓二年春王正月戊申)宋督弑其君与夷及其大夫孔父。
苟有用我者,期月而已可也。三年有成。
万物变化,既然都从极简易的缘起渐渐变出来,若能知道那简易的远因,便可以推知后来那些复杂的后果,所以《易·系辞传》说:
“正名”的宗旨,只要建设是非善恶的标准,已如上文所说。这是孔门政治哲学的根本理想。《论语》说:
是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。
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